唯心主义先验论？先验唯心主义
luoboai
|老铁们，大家好，相信还有很多朋友对于唯心主义先验论和先验唯心主义的相关问题不太懂，没关系，今天就由我来为大家分享分享唯心主义先验论以及先验唯心主义的问题，文章篇幅可能偏长，希望可以帮助到大家，下面一起来看看吧！
在《纯粹理性批判》中，康德认为空间和时间只是我们如何感知对象的形式特征，而不是独立于我们存在的事物本身，或者它们之间的属性或关系。空间和时间中的物体被称为“表象”，他认为我们对事物本身的实质一无所知，而这些东西本身就是表象。康德称这种学说（或一套学说）为“先验唯心主义”，自《纯粹理性批判》第一版出版以来1781年，康德的读者对什么是先验唯心主义感到疑惑和争论，并发展出截然不同的解释。有些人，包括康德的许多同时代人，将先验唯心主义解释为本质上是现象主义的一种形式，在某些方面与伯克利的相似，而另一些人则认为它根本不是一种形而上学或本体论理论。在康德哲学中，可能没有什么主要的解释性问题几乎没有达成共识。本条目介绍了最重要的康德文本，以及围绕它们的解释和哲学问题。
在1781年出版的《纯粹理性批判》第一版(A)中，康德论证了一系列关于空间、时间和物体的令人惊讶的主张：
康德在“第四次平行论”中定义了“先验唯心主义”：
我理解所有现象的先验唯心主义[Erscheinungen]的学说，即它们一起被视为纯粹的表象而不是本身的事物[nichtalsDingeansichselbstansehen]，因此空间和时间只是可感知的我们的直觉的形式，而不是为它们自己或作为事物本身的对象的条件给出的规定[alsDingeansichselbst]。（A369；评论引自Guyer&Wood翻译（1998））
自1781年以来，康德“先验唯心主义”的意义和意义一直备受争议。康德的学说提出了许多解释性问题，这些问题集中在三组问题上：
第2-6节考察了对先验唯心主义的各种有影响的解释，重点关注它们对（a）-（c）的影响。第7节更狭隘地讨论事物本身的性质、主题(b)以及相关的康德概念：本体和先验对象。主要焦点将是纯粹理性批判本身；可以说，先验唯心主义在其他批判中扮演着同样重要的角色，但讨论它们会使我们对康德的伦理学、美学和目的论走得太远。[2]虽然先验的唯心主义是一种关于空间和时间，以及外部感官对象和内部感官对象（我自己的心理状态），这篇文章将集中讨论康德关于空间和外部对象的观点。康德的先验唯心主义时间理论与他的自我理论和先验演绎的论证紧密相关，无法在此处讨论（参见Falkenstein1991；VanCleve1999：52-61；和Dunlop2009了解更多关于康德的理论）时间）。
不过，在讨论不同解释的细节之前，如果读者对一些相关文本有一个概述并对其表面意义有所了解，这将是有帮助的。本节提供的这些文本的解释是临时的；稍后，我们将看到质疑它们是否正确的有力理由。由于一些学者声称康德学说从1781年的A版到1787年的B版发生了变化，我们首先将注意力限制在A版上。第2.4节讨论了B版中所做的更改对先验唯心主义的解释有何相关性。但是，按照标准的学术实践，对于两个版本中出现的段落，都会给出A页码后跟B页码（例如，A575/B603）。在康德著作（Ak.）的“学院”版中，《批判》以外的作品按卷引用，然后是页码。在本文的末尾可以找到康德在准备过程中使用的所有版本和翻译的指南。
开始理解先验唯心主义的一个有希望的地方是看看康德区分它的其他哲学立场。在“第四次平行论”中，他将先验唯心论与先验实在论区分开来：
与这种[先验]唯心主义相对立的是先验实在论，后者将空间和时间视为自身所给定的东西（独立于我们的感性）。因此，先验实在论者将外在现象（如果它们的实在性被承认）表现为自在的事物[Dingeansichselbst]，它独立于我们和我们的感性而存在，因此根据纯粹的理解概念，它也将在我们之外。(A369)
根据这段话，先验实在论认为空间和时间中的物体独立于我们对它们的体验而存在，而先验唯心主义否认这一点。康德在后面的批判中重申了这一点：
我们在先验美学中已经充分证明，在空间或时间中直觉到的一切事物，因此对我们来说可能的体验的所有对象，都不过是现象，即纯粹的表象，当它们被表象时，它们是扩展的存在物或一系列改变，在我们的思想之外没有立足于自身的存在。这种学说我称之为先验唯心主义。实在论者，在先验的意义中，将我们的感性的这些修改变成自在自在的事物，从而使纯粹的表象变成自在自在的事物[Sachenansichselbst]。(A491/B519)[3]
现象的存在至少部分是由于我们对它们的经验，而事物本身的存在根本不以我们的经验为基础（参见A369、A492/B521、A493/B522）。康德将先验实在论称为“普遍偏见”（A740/B768），并将其描述为“普遍但错误的预设”（A536/B564；参见Allison2004：22）。先验实在论是一种常识性的前理论观点，即空间和时间中的物体是“自在之物”，康德当然否认这一点。
康德还将先验唯心主义与他称之为“经验唯心主义”的另一种立场区分开来：
如果有人试图将长期受到谴责的经验唯心主义归咎于我们，那么我们也会对我们造成不公正，这种唯心主义虽然假设空间的真实实在性，但否认其中存在延展的存在，或者至少认为这种存在值得怀疑，因此在在这方面，梦想和真理之间没有令人满意的可证明的区别。至于内在感官在时间中的表象，它作为真实的事物在它们中发现没有任何困难，事实上，它甚至断言这种内在经验和它本身就足以证明它们的对象（本身）以及所有这些的真实存在时间确定。(A491/B519)
经验唯心主义，正如康德在这里所描述的那样，是这样一种观点，即我们立即（非推论地）知道的是我们自己的思想和我们的时间有序的心理状态的存在，而我们只能推断出我们“外部”对象的存在空间。由于从已知结果到未知原因的推论总是不确定的，经验唯心主义者得出结论，我们无法知道物体存在于我们之外的空间中。康德通常区分两种经验唯心主义：教条唯心主义，它声称空间中的物体不存在，以及有问题的唯心主义，它声称空间中的物体可能存在，但我们不知道它们是否存在（见A377）。尽管在A版中从未提及他的名字，但伯克利似乎是康德的范式教条唯心主义者，而笛卡尔则被命名为范式有问题的唯心主义者。[4]
先验唯心主义是经验实在论的一种形式，因为它要求我们仅仅通过自我意识就对空间中物体的存在有直接的（非推理的）和某些知识：
[…]外部对象（身体）只是表象，因此也不过是我的一种表象，其对象仅通过这些表象而成为某种东西，但与它们没有任何分离。因此，外在事物与我的自我一样存在，并且实际上两者都存在于我的自我意识的直接见证上，只是有一点不同：我的自我的表征，作为思考主体仅与内在感觉相关，但指定延展众生也与外感有关。我不需要对外部对象的真实性进行推论，就像我需要对我的内在感觉（我的思想）的真实性进行推论，因为在这两种情况下，它们都只是表象，对它们的直接感知（意识）同时是它们现实的充分证明。(A370–1)
仅仅通过自觉的内省，我就可以知道我有某些内容的表象，并且由于表象“只不过是我的表象的一种”，这构成了对空间物体存在的直接和确定的知识。
理解先验唯心主义需要理解事物本身是“外在”或“独立于”心灵的确切意义，而康德在两种意义上对物体可以“在我之外”进行了有益的区分：
但既然我们外在的表达带有不可避免的歧义，因为它有时意味着某种东西，作为一个事物本身[Dingansichselbst]，存在于与我们不同的地方，有时仅仅属于外表，那么为了逃避不确定性并在后一意义中使用这个概念——在关于我们外部直觉的现实的适当心理学问题中——我们将区分经验上的外部对象和那些在先验意义上可能被称为“外部”的对象，通过直接称它们为“将在太空中遇到的事物”。(A373)
在先验意义上，当一个对象的存在不（甚至部分）依赖于我对它的表示时，它就是“在我之外”。“在我之外”的经验意义取决于外在和内在意义之间的区别。内在感觉是我内在状态（它们本身就是表象）的可感直觉；时间是内在感觉的形式，这意味着我们在内感觉中直觉的所有状态都是按时间顺序排列的。外在感觉是对不是我内在状态的对象的感性直觉；空间是外在意义的形式。在经验意义上，“外”只是指外感官的对象，空间中的对象。先验唯心主义认为空间中的物体在经验意义上是“外在的”，但在先验意义上不是。事物本身是超然的“外在”，但表象却不是。
正如康德将先验意义与“外在”的经验意义区分开来一样，他也将现象/事物本身的区别（我们迄今为止一直关注的区别）的先验版本与该区别的经验版本区分开来。这里的关键文本是A45-46/B62-63，为简洁起见，将不完整引用（参见A29-30/B45以及A257/B313中对玫瑰的讨论）。
在经验案例中，区别似乎在于物体的物理特性与其呈现给不同位置的人类观察者的感官品质之间。这需要区分什么是“对一般人类的每一种感觉都有效”，什么是“仅由于……某种特定情况或这种或那种感觉的特定情况或组织而偶然地属于[对象]”（A45/B62）。区别似乎在于，对象的某些属性仅凭借先验的经验形式在经验中得到表征，因此对所有认知主体都具有主体间有效性，而某些属性则取决于我们感觉器官的特定构造（参见A226/B273）。“自在的经验事物”是经验对象作为前者的一组属性的承载，而“经验外观”是经验对象QUA其所有属性的承载，包括后者。例如，经验“彩虹本身”是具有特定大小、形状和空间关系的水滴的集合，而经验“彩虹外观”是我们在天空中看到的彩色带。[5]
就我们的目的而言，这种区别的重要性有两个方面。首先，（先验的）区别不是对象在我们的感觉中如何呈现与它们实际具有的属性之间的普通区别。康德的表象不是一般感官知觉的对象，因为康德认为表象本身（在经验意义上的事物本身）缺乏颜色、味道、质地等感官品质。在科学研究中，我们可能会发现表象是如何在他们自己（在经验意义上）但这样做我们发现的是更多的外观（在先验意义上）；对物体的最终成分或因果决定因素的科学调查只会揭示更多的外观，而不是事物本身。其次，在表象层面存在表象/现实的区别。这提供了康德是“经验实在论者”的进一步意义：现象本身具有与它们在感官知觉中似乎具有的性质截然不同的性质。
康德的经验实在论——不是在他的技术意义上，而是在更广泛的意义上，他接受表象水平上的表象/现实区别（见Abela2002）——被他的科学实在论进一步深化：他接受不可观察实体的存在。根据我们最好的科学理论，并认为这些实体是外观（因为它们在空间中）。[6]早些时候，我们看到的文本的初步含义是，表象的存在，至少部分地，是由于我们对它们的表征的内容。但是很明显，康德不能认为空间中物体的存在是基于我们对该物体的直接感知，因为这与未被感知的空间物体的存在是不相容的。
Feder和Garve（1782年）对《纯粹理性批判》发表的第一篇评论指责康德对空间中的物体持有基本的伯克利现象主义概念。费德和加夫并不是唯一将康德解读为现象主义者的人。现象主义的阅读是如此广泛和影响力，以至于它成为《批判》出版后几代人的默认解释。事实上，1781年及之后的德国哲学中的许多关键人物（例如，门德尔松、艾伯哈德、哈曼、雅各比、费希特、谢林）认为对康德的现象主义或“主观主义”解读是理所当然的，并认为这正是康德必须被“克服”。康德是一个关于现象的主观主义者的假设是德国唯心主义发展的主要推动力。[7]
然而，对先验唯心主义的现象主义解读在许多方面都受到了挑战，无论是作为对康德的解释还是（通常假设它是康德的观点）自身的哲学价值。本节探讨了Feder-Garve评论中现象主义阅读的起源及其在批判文本中的基础。下一节提供了一些理由，认为现象主义的阅读作为对康德的解释比有时被理解的更能站得住脚。第3.4节探讨了康德同时代的人对先验唯心主义的有影响力的反对意见，假设该学说的现象主义解释是正确的，后来被视为对现象主义解释本身的批评。第4节介绍了后面几节更详细探讨的主题：康德先验唯心主义的非现象主义解释的发展。
尽管它是无情的，并且在某些方面完全是错误的，但最初由克里斯蒂安·加夫（ChristianGarve）撰写并随后由JGH费德（JGHFeder）大幅修订和缩短的对《批判》的首次发表评论提出了一个从那时起就一直在讨论的问题。[8]哥廷根或“Feder-Garve”评论，正如现在所知，声称康德的“先验”唯心主义只是熟悉的伯克利或现象主义变体的唯心主义（Sassen2000：53）。
首先，应该指出的是，费德-加夫的观点虽然不完全是解释性慈善的实践，但并非没有根据声称伯克利与批判之间存在深刻的相似性（这一点在贝塞尔2002：49-52）。首先，康德一再声称经验对象是表象。例如，在“超验美学”中，他写道“我们所谓的外在物体只不过是我们感性的表现”（A30/B45），在“第四次平行论”中他写道：“外在物体（身体）是仅仅是表象，因此也只不过是我的一种表现形式”（A370；另见A30/B45、A104和A375n、A490、A498、A563）。由于“代表”[Vorstellung]是康德对伯克利所谓的“思想”的术语，这似乎至少与伯克利的观点非常接近，即身体是思想的集合。其次，A版充满了可以很容易地暗示空间物体的现象主义观点的段落，例如：
为什么我们需要一种仅仅基于纯粹理性原则的灵魂学说？毫无疑问，主要是为了保护我们的思想自我免受唯物主义的危险。但这是通过我们给出的思考自我的理性概念来实现的。因为根据它，几乎没有恐惧，如果一个人拿掉物质，那么所有的思想，甚至思想生命的存在都将被废除，而是清楚地表明，如果我拿掉思想主体，整个有形世界都会必须消失，因为这只不过是我们主体的感性中的表象及其表现的一种方式。（A383；参见A374n、A490–1/B518–9、A520/B492–A521/B493、A494/B522）
在对这些段落的一种似是而非的阅读中，康德声称空间中的物体存在的唯一意义就是让我们对空间中的物体有经验。因此，如果我们不存在，或者没有这样的体验，这些对象就不会存在。Feder-Garve对先验唯心主义的解释并非没有优点。[9]
现象主义可以意味着很多东西，稍后我们将详细探讨这些含义，但现在值得区分我们可能所说的现象主义至少三种不同的东西：
我所说的“核心物理特性”是指根据康德的观点，外观“本身”具有的特性，粗略地说，是洛克的主要品质（参见洛克，关于人类理解的论文，第二册第八章）。Feder-Garve指责康德持有(1)，我称之为“身份现象主义”。但即使他不持那种极端的观点，他也可能持有这里列出的一种较弱的观点。主张(2)是现象主义的一种相当强的形式，因为它意味着，在某种意义上，对象的全部都是我们对它们的表示，尽管它们在字面上与那些表示并不相同。我称之为“强烈的现象主义”。伯克利自己关于身体的观点的确切含义尚不清楚，也不是本条目的主题。但是将Berkeley解读为持有(2)并非不可信。然而，主张(3)虽然很有争议并且（可以说）非常违反直觉，但它的力量较弱。它允许空间中物体的存在可能比我们表示它们更多，并且它允许对象拥有独立于我们如何表示它们的方面或属性。我将其称为“合格的现象主义”。在讨论关于康德所谓的现象主义的争论，以及康德自己对费德-加夫评论的回应时，记住这些区别会有所帮助。
康德的中风很明显，费德和加夫显然没有认真尝试理解批判，或将其内容准确地呈现给读者。他撰写了对评论的回应，作为Prolegomena的附录发表。在附录和序言本身的文本中，康德解释了他认为自己的观点与伯克利的观点之间存在明显差异的地方。首先，康德认为唯心主义是这样一种学说：
所有通过感官和经验的认知都不过是纯粹的幻觉，只有纯粹的理解和理性的想法才是真理（Ak.4:374）
并指出，在这个意义上，他的观点根本不是唯心主义，因为批判一贯坚持认为物体存在于空间中，我们对它们有直接的（非推理）知识。[11]其次，康德指出他的唯心主义只是形式上的：他只是认为物体的形式是由于我们的思想，而不是它们的物质（参见康德1792年12月4日给JSBeck的信（Ak.11：第395章虽然康德哲学的形式事项的区别是在自己的权利一件复杂的事情，康德的观点似乎是，该事项在经验中，由空间和时间在知觉上和概念上构造的感官内容，以及类别，分别不是由心灵本身产生的，而是通过独立于心灵的对象、事物本身的影响在我们的心灵中产生的（见，然而，第3.4节出于某些原因对“本体情感”学说持怀疑态度）。正如他几年后在回应埃伯哈德时所写的那样，《批判》
这个的posits地面的感官表示不会再次事情，作为感官对象的事，但在一些超敏感，其理由是后者，并且我们可以没有认知。（发现，Ak.8:205）
因此，康德可以声称只有经验的形式是依赖于精神的，而不是它的物质；经验的问题取决于心灵之外的一个来源。[12]
然而，康德试图与伯克利保持距离的努力可能没有他想象的那么深入。关于第一点，康德在附录中（上面引用的）对唯心主义的定义不适用于伯克利。也不清楚他在Prolegomena正文中的定义是：
声称除了有思想的生物之外别无他物；我们相信我们在直觉中感知到的其他事物只是在思考的存在中的表现，事实上，存在于这些存在之外的任何对象都没有与之对应。(AK.4:289)
伯克利哲学项目的主要观点之一是捍卫空间中物体的存在，同时否认他认为对这种存在的意义的哲学误解：非思考物质的存在。伯克利并不否认身体存在；他声称，如果没有思想来感知身体，身体就无法存在，康德本人似乎也接受了这一点（参见上一节中引用的文本）。事实上，伯克利一直认为他的理论是避免康德所谓的“有问题的”唯心主义的唯一途径：我们不知道物体是否存在（关于人类知识原理的论文）,PartI,§1,6,18,20,22–24,34–38)。康德将伯克利描述为这个意义上的唯心主义者（他在别处称之为“教条唯心主义者”）引发了误读伯克利的怀疑。[13]由于伯克利认为感官知觉是虚幻的，身体不存在的误解在18世纪的德国很普遍（再次参见贝塞尔2002），康德很可能也认同这一观点。康德可能比他意识到的更像伯克利，因为他不熟悉伯克利的实际理论。
康德提出的另一点——康德的唯心主义只关注形式而不是经验问题——与伯克利也没有明显的区别。伯克利并没有声称人类精神是他们自己想法的原因；他声称上帝作用于人类的精神，使我们感知到一个内部和主体间一致的思想世界。由于康德在《批判》中的官方学说似乎要求对在经验中因果地影响我们的事物本身的终极本质采取不可知论，这与他所说的经验的本体原因是上帝本人的说法是一致的。
康德的论点可能是，经验的物质（它的感官内容）取决于我们的感性如何受到独立于心灵的对象，即事物本身的影响，而经验的形式仅由我们的心灵决定。因此，经验本身需要在心灵“外部”（在先验意义上）存在对象。但这最多只能表明康德不是一个强大的现象主义者。它并没有削弱对他作为合格现象主义者的解释。它也没有成功地将他与伯克利区分开来。（见补充文章：康德试图与伯克利保持距离.)当然，这并不能解决问题；康德的现象可能与身体完全不同，正如伯克利，甚至是合格的现象主义者所设想的那样（关于Prolegomena中先验唯心主义的重要讨论，参见Ak.4:283-4,286,289-294,314-315,320)。
康德在1787年出版的第二版(B)中对批判的某些部分进行了广泛的修订。人们普遍认为，这些修订的主要考虑是为了避免导致费德-加夫审查的对他的观点的误解。然而，一些学者认为，在这一点上，A版和B版之间在学说上存在差异：康德意识到第一版有问题的伯克利后果，努力在B版中发展出更现实的观点。[14]其他学者认为差异主要在于表述问题：在B版中，康德强调了他观点中更现实的方面，淡化了其现象主义的方面，但观点基本相同（例如，Allison2004）。本节的其余部分考虑了从1781年到1787年的主要文本变化，并考虑了它们对康德唯心主义的解释有何影响。由于康德在旁系学章节之后没有进行重大修改，我不会引用没有经过实质性修订的章节作为证据；如果康德到达那里，他可能会显着改变这些部分（关于从A版到B版的变化的一般主题，见Erdmann1878）。
然而，康德确实在与我们的讨论相关的后面的部分（具体来说是在“反律”中）做了一个相对较小的改动。在Feder-Garve的观点之后，康德显然觉得“先验的”唯心主义可能是一个糟糕的名称选择。[15]在B版中，康德在A491/519（早先引述）的先验唯心主义定义中添加了一个脚注，以评论也许他应该称他的立场为“批判唯心主义”。[16]康德在B版中修改最多的部分是“先验演绎”，但我在这里没有空间讨论该部分的复杂论证，或者A“演绎”和B“演绎”之间的区别”
如前所述，无论是在18世纪还是今天，康德现象主义解读的主要来源之一是康德倾向于用表征来识别经验对象。但是康德在B版中继续这样做，不仅在B版中大量修订的部分[17]中，甚至在B版中添加的段落（例如B164）中也是如此。
B序言包含几段，一些学者认为这些段落与现象主义的阅读不一致。它们在下面的第4.1节中讨论。
B“超验美学”的主要补充是本节末尾的几页（B66-69），其中包括此讨论，明确引用了Feder-Garve评论：
如果我说：在空间和时间中，直觉既代表外在对象，也代表心灵的自我直觉，因为它们都影响我们的感官，也就是说，看起来，这并不是说这些对象只是一种幻觉。[…]因此，我并不是说物体似乎仅仅存在于我之外，或者我的灵魂似乎只有在我断言空间的质量[…]在于我的直觉而不是这些物体本身时才被赋予。如果我把我应该算作表象[Erscheinung]的东西变成纯粹的幻觉[blo?enSchein]，那将是我自己的错。(B70–1)
这重申了A版和Prolegomena中的一个主题：先验的唯心主义并不意味着空间中的物体是幻觉。康德在段落的后面论证说，如果我们假设空间和时间一定是“无限实体”，如果它们确实存在，那么我们不能责怪伯克利得出这样的结论：空间、时间和物体仅仅是幻觉；康德认为，经验唯心主义是从先验实在论中得出的正确结论。尽管康德在本段后面将伯克利描述为反对牛顿将空间和时间视为“绝对”实体的观点是正确的，但他将伯克利描述为认为物体只是幻觉的结论是错误的，因此康德对伯克利自己观点的不满并不是证据表明他对空间中的物体没有某种现象主义的观点。
现象主义阅读的一个主要来源是A版“第四平行论”，其中康德驳斥了“笛卡尔”的观点，即我们的内部状态是立即知道的，而外部对象的存在只能通过我们内部状态的推理间接地知道。Paralogisms部分在B版中完全重写，四个BParalogisms中没有一个与第四个AParalogism完全对应。A版“第四副逻辑主义”是上面引用的许多段落的来源，并且从历史上看，它是现象主义解释的重要来源。它在B版中被有效删除的事实导致许多学者拒绝现象主义的解释，至少对于B版（有些人断言他将想法从A版改为B版）。[18]AParalogism论点的一个版本，即自我意识需要空间中物体的知识，作为“理想主义的驳斥”，在B版中添加。
鉴于其简洁性，在B版的“一般经验性思维假设”中添加的“对唯心主义的反驳”是康德所有著作中对段落进行最彻底评论的一行一行之一。[19]康德的论点非常简明地认为，在我之外的空间中存在物体（“经验外在”物体）是我意识到我的内在状态的确定的时间关系的可能性的条件。因此，在我之外的空间中没有存在客体的情况下，不可能成为有自我意识的主体，并且在意识到我的内在状态的时间关系时，我立即意识到这些客体的存在。[20]“问题理想主义”的问题——我如何根据我对内在状态的直接了解来推断在我之外的对象的存在？——是基于一个错误的前提。
关于这个结论，或者康德如何论证它，表面上看，与对先验唯心主义的合格现象主义解读，甚至是强烈的现象主义解读不相容。[21]这可能与“同一性”现象主义不相容，因为康德认为自我意识要求空间中存在永久物体，但在头脑中没有永久表征（B278）。如果对象只是表象，那么它们都不是永久的。[22]在B274康德明确指出的“理想主义”，他打算反驳是唯心主义，因为他在定义它绪论和“第四个旁观论”：声称空间中的物体不存在（教条唯心主义）或至少我们不知道它们是否存在（问题唯心主义）。在现象主义阅读中存在争议的唯心主义感——经验对象存在，并且凭借经验的内容而存在——显然在这里没有得到解决。在极端的现象主义解读中，空间中经验对象的存在只是我们对它们的适当统一经验。现象主义者可以将康德在“反驳”中的论证解释为这样一种论证，即对我内在状态的时间关系的意识要求这些内在状态构成适当统一的经验。因此，自我意识要求在我之外的空间（空间）中存在物体。[23],[24]
在B版中，康德在“经验原理”中添加了“总注”，有些人认为它排除了现象主义的阅读，尤其是从B291到294的长段落，我从中引用了一段：
这整句话非常重要，不仅是为了证实我们之前对唯心主义的反驳，而且，更重要的是，当我们谈到自我认知时，仅仅形成内在意识，在没有外在经验的帮助下确定我们的本性。直觉，向我们表明这种认知的可能性的限度。(B293–4)
再一次，这是康德的一个例子，他强调他的观点不是我们迄今为止所看到的特定唯心主义意义上的唯心主义——否认物体存在于空间中，或者我们可以知道它们确实存在。他的观点是，即使理解我们最基本的先验概念，即类别，也需要将它们应用于空间中的外部物体。文末的“自我认知”，提醒我们内在的觉察依赖于外在的经验；它不涉及经验对象是否（部分或全部）由于经验的内容而存在。
康德对B版中题为“基于将所有对象区分为现象和本体”的部分进行了广泛的修改。但是，由于该部分涉及康德的“本体”概念，因此我将在第6部分之前对其进行讨论，该部分专门讨论该概念、它与“自在之物”的关系以及“先验对象”的相关概念.
到目前为止，我们已经看到了以费德-加夫而闻名的康德现象主义解释的初步证据，以及康德自己试图与他们的指控保持距离的尝试。然而，我们也区分了三种不同的现象主义：身份现象主义、强现象主义和合格现象主义。本节探讨康德作为合格现象主义者的解释，并认为这种解释可以回答对现象主义解读的许多标准反对意见。
虽然在当代读者中，认同现象主义的解释几乎没有捍卫者（Guyer1987：333-336是一个显着的例外；对于批判性讨论，请参阅Allison2004：8-9），但值得一问的是，为什么我们应该拒绝表面上的意义康德在众多段落中将表象等同于表象。
也许拒绝同一现象主义解释的最好理由是它与许多用来激励它的文本不相容（还有一个挥之不去的问题，即它是否与“理想主义的驳斥”相容；见第2.4节.和Guyer1987的第四部分）。在康德用（一种）表象来确定表象的许多文本中，他还声称表象是表象的表象，即表象是对象、表象的表象。例如，
[…]外部对象（身体）只是表象，因此也不过是我的一种表象，其对象仅通过这些表象而成为某种东西，但与它们没有任何分离。(A370–1)
在空间或时间中直觉到的一切事物，因此对我们来说可能的经验的所有对象，都不过是现象，即纯粹的表象，当它们被表象时，作为扩展的存在物或一系列变化，在我们的思想之外没有任何存在根据本身（A490-1/B518-9；Allison(2004:36)试图解释这一段明显的现象主义含义）
在这两段话中，康德将现象描述为表象，但也将表象描述为表象的对象。如果这是正确的，那么康德认为外观是表象的意义与它是表象的对象是相容的。例如，这张桌子“是”一个表示的意义与它是我感知它的对象是兼容的。假设经验对象“是”的表征并不总是自我表征的（例如，表格与同样代表自身的表格视觉感知不同），那么对象不能与我们对它们的表征相同.举例来说，我这个表的视觉感受不能是这张表，因为我的视觉感知（大概）不代表自己。为了使身份现象主义观点与激发它的文本一致，我们需要“加倍”我们的表示：对桌子的视觉感知，然后是桌子的表示。但这种表示是什么？当且仅当表存在时它必须存在（因为它们是相同的），并且我对表的感知必须是有意针对它的。虽然这不是结论性的，但它表明身份现象主义的解释应该被放弃。
有什么办法可以使康德从他倾向于将现象与它们的表征相识别的明显后果中解脱出来？一种标准的策略是说康德只是草率：他的意思是表象是我们表象的对象，而不是它们字面上的那些表象。[25]然而，有问题的段落出现在整个批判，在两个版本中，在Feder-Garve指出它们明显的现象主义含义之后，它们仍然存在。另一方面，他们在B版中的坚持表明他们没有，也从来没有打算让康德接受某种形式的身份现象主义。如果康德将表象与表象等同起来，康德怎么能声称费德-加夫误解了他呢？这表明另一种阅读是可能的，但并没有告诉我们它是什么。
一种策略是声称康德并不意味着身份的“是”，而是基础的“是”。有时，明显的身份声明实际上是关于基础关系的声明。例如，如果我说“疼痛是C纤维激发”，我可能指的是类型同一性命题，即疼痛的状态是C纤维激发的状态。但我也可能是说，疼痛是由C纤维激发引起的，如果一个人感到疼痛，那是因为C纤维激发，或者C纤维激发非因果地基于疼痛状态。根据这种观点，康德声称现象是表象，是在声称表象的内容是表象的存在和经验属性的基础。
但这并不是相关段落的明晰含义。在A371康德声称表象是表象的一种（艺术）；虽然“是”可以用多种方式解释（例如，宪法的“是”），但很难用任何其他方式来解释“A是B的一种”，除了：每个A都是B，这意味着每个A都与B相同（即它本身）。虽然对这些段落的“基础”解释可能有一些东西，但有充分的理由认为这些文本没有被解释（或解释过）。
第三种选择，由威尔弗雷德塞拉斯提出，它可能最终面临同样的问题，它依赖于表示的形式和客观现实之间的笛卡尔区分（在笛卡尔术语中，观念）。[26]观念的客观现实是观念的表象性，它是具有一定内容的表象的性质。因此，我们可以谈论一个想法的对象，而不必假设存在一个“外部”对象。谈论想法的“内部”对象只是谈论该想法的客观现实。例如，我们可以连贯地谈论上帝，而不必假定上帝存在于我们对他的“观念之外”；这个上帝的话语应该理解为谈论我们对上帝的客观现实的看法，即谈论我们的上帝观念的内容。将其翻译回康德，我们可以将他关于表象是表象的主张视为表象是在其客观现实中考虑的表象的主张，或者换句话说，谈论表象、表象的对象，只是在谈论表象及其内容。
然而，这种策略至少存在两个问题。一方面，与其他解释相比，它可以说是对文本普通字母的扭曲。如果康德的意思是表象是相对于它们的客观现实来考虑的表象，他为什么不简单地说，而不是说它们是表象的一种？其次，在康德看来，谈论表象就等于谈论表象的客观现实，这一点尚不清楚。康德可能没有尝试在表征方面对表象进行语义分析。对许多读者来说，将康德解读为声称现象是有根据的似乎更合理（非语义）表示及其客观现实（内容）。所以这个提议可能会崩溃到前一个。
康德一再声称，我们的表征本身并不能成为它们对象存在的基础。在A92/B125中，他写道“就存在而言，表征本身并不产生其对象”，并且在1792年给JSBeck的一封信中，他用一句话驳回了Feder-Garve的解释：
我说的是表现形式的观念性，而他们则把它解释为物质方面的观念性，即对象及其存在的观念性。（AK。11:395）
第一段可以理解为经验对象的存在并不完全基于我们的经验内容。必须添加其他东西。第二段可以理解为费德和加夫错误地将相反的观点归咎于他：空间中物体存在的全部意义在于我们拥有具有特定内容的心理状态。但这一切都表明，强烈的现象主义并不是康德的观点。它留下了他接受限定的现象主义的可能性：空间中物体的存在部分地基于，而它们的核心物理属性则完全基于我们对它们的表示的内容。
要回答的第一个问题是，除了我们表述的内容之外，还有什么作为经验对象存在的基础？对于合格的现象学家来说，自然的答案是，必须有事物本身作为这些对象出现。康德一再坚持，现象是某种本身不是现象的事物的现象，是事物本身的现象，这是一个概念真理（例如，A251-2、Bxxvi-xxvii、B306、B307和Ak.4:314-5）.在合格的现象主义解读中，这意味着表象的存在需要(a)对象的表示，以及(b)作为该对象出现的事物本身。一个完全成熟的、合格的现象主义阅读需要精确地说明事物本身作为经验对象（经验对象）出现的意义，但由于篇幅原因，这里只能给出答案的草图。至少，合格的现象学家应该要求事物本身因果性地影响体验主体，并且由此产生的感官内容包含在客体的体验中。一些学者认为，表象的属性在结构上与事物本身的属性同构，但我不会在这里进一步追求这个想法（例如，Findlay1981：92-93；另见VanCleve1999：155-162）。
合格的现象主义者还欠我们一个问题的答案，哪些表示的内容部分地基于经验对象的存在并完全基于它们的核心物理属性？自然的答案是“经验”，因此合格的现象学家欠我们一个解释康德所说的“经验”是什么意思，它的内容是什么，以及它如何（部分地）基于现象的存在和（完全）经验属性。[27]我们已经看到，出于熟悉的原因，康德不能将经验对象的存在建立在我们对它们的单纯感知中：有时我们错误地感知对象，对象存在而未被感知，并且有些对象我们永远无法直接感知。
在二级文献中，很少有对康德进行过完善的现象主义解释，因此在接下来的内容中，我将概述这样一种阅读方式。我这样做是为了让读者对合格的现象主义解读可能是什么样子有一些更确定的想法，以及为什么（第3.3节）对现象主义解释的一些经典反对意见可能不像有时提出的那样具有破坏性。我不想给人这样的印象，即这是对康德的唯一合理的现象主义解读。
合格的现象主义者将对象的存在（部分）和它们的核心物理属性（全部）建立在经验背景中。但这需要一种与任何个体主体的知觉情节不同的经验概念；否则，例如，如果我将塔视为圆形而您将其视为方形，则对象将具有相互矛盾的属性。康德在“演绎”中将经验与知觉区分开来，他写道：
只有一种体验，在这种体验中，所有的知觉都表现为彻底的、有规律的联系[……]如果说不同的体验，那么它们只是属于同一个普遍经验的许多知觉。(A110)。
在这种体验感（“普遍体验”）中，只有一种体验。也可能是，在主体间，也只有一种普遍经验：我的知觉和你的知觉只是“经验”，因为它们与一种普遍经验相一致。在这段话中，康德并没有告诉我们什么是普遍经验，或者它的内容是什么。他确实告诉我们，它是由知觉构成的，它具有先天的形式（空间、时间和范畴），构成它的知觉是“彻底而有规律的联系”。
在其他地方，他进一步阐明了定义普遍经验的连贯关系：
然而，在空间和时间中，现象的经验真理得到了令人满意的保证，并且与梦的亲缘关系充分区别开来，如果两者在一个经验中根据经验法则正确而彻底地联系起来。因此，经验的对象从不自在，而只在经验中给定，并且它们根本不存在于经验之外。(A493/B521)
感知P?连贯的与认知P1通过P?-1于所述因果律中观察到的程度P1通过P?-1在观察到P?。这使我们有理由将幻觉知觉从普遍经验中排除：幻觉知觉明显违反了在我们“醒着”的知觉中所观察到的因果规律，因此它们与其他知觉不一致。
我们先验地知道关于普遍经验的形式的一些非常普遍的东西，当然：它将是时空的，经验的原则（范畴的应用）将在其中成立。但这并不能决定普遍经验的后天确定的内容，对经验对象进行限定的现象主义分析的想法是认为它们的存在和经验属性（分别部分和全部）基于完全确定的后天内容.所以我们可以从以下分析开始：
(经验)普遍经验包括遵守经验原则的最大内部连贯的知觉子集。感知的一个子集与其内容之间的因果规律在多大程度上是内在一致的。
在对康德的合格现象主义解读中，这可能被视为其内容基于对象的一组表示。但是，这种对普遍经验的分析至少存在两个问题：
我们需要提炼经验的概念，以包括未感知的对象并排除次要的品质。这可能会将我们推向一种更“科学”的普遍经验概念，在这种概念上，经验类似于空间和时间对象的理想科学理论。[28]该理论的形式是从经验形式先验确定的：它将代表遵守普遍因果规律并同时相互作用的3-D欧几里得空间中的持久物质。然而，该理论的确定性后验内容将基于受试者实际拥有的感知。
这是合格的现象学家可能接受的普遍经验概念的草图：
(经验)普遍经验是空间和时间中对象的最大统一和合法的表示，它与先验的经验形式相容并由主体的知觉状态的整体证明，或者如果没有唯一性，则这些表示的结合这样的代表。[29]
为了充分发展这样的观点，还必须更多地说明经验的内容究竟是如何以主体的感知状态的内容为基础并为之辩护的，但这种解释足以让我们了解什么对康德的发达的现象主义解读可能看起来像。
由于Feder-Garve对康德的反对几乎与批判本身一样长，因此对康德唯心主义的广义现象主义解读的许多反对意见已经累积。Allais(2004)给出了此类反对意见的最全面清单。它们包括：
阿莱似乎将康德的一般现象主义解读与第2节中讨论的“强”现象主义（或什至同一现象主义）混为一谈，此外，一种将经验与纯粹的感知相结合。
如果不讨论FHJacobi对批判的著名反对意见，则对康德先验唯心主义的讨论将是不完整的：
没有[事物本身]的预设，我就不能进入[批判的]系统，有了这个预设，我就不能留在其中。(Jacobi,Werke,vol.II,p.304)
雅可比指的是康德先验唯心主义理论的一些相当严重的问题。它们不会在其他解释中消失，但对于传统的现象主义阅读而言，它们尤其严重。但是，与我们前面所讨论的问题，这是专门针对的现象主义分析问题出现，这些问题，如雅可比表示，关注事情本身，而在本身和外观事物之间的关系。
（谦虚）我们对事物本身一无所知。
严格来说，虽然这些并非不相容，但它们处于紧张状态，因为谦逊似乎消除了康德可能拥有的任何主张存在的保证。
但对于传统观点来说，情况变得更糟。康德不仅声称事物本身存在，他还断言，
（非空间性）事物本身不在空间和时间中。
(感情)事物本身会因果地影响我们。[31]
康德的许多早期读者得出结论，康德的哲学自相矛盾：他声称我们无法知道他对事物本身所做的断言。康德自己的理论使自己变得不可知。[32]
认为这三个问题中的每一个——如何将谦虚与非空间性、情感和存在相提并论——都具有同等效力是过于草率的。由于非空间性仅是一种否定的主张，因此使其与谦逊一致可能更容易。例如，在B149康德写道：
如果我仅仅指出对象的直观不是什么，而不能说它包含在其中的是什么，那么这还不是真正的认知。
这表明，虽然康德对我们对事物本身的无知通常是无条件的陈述（它们“根本没有被认知”A30/B45），但他深思熟虑的观点可能更有条件：我们对事物本身的积极属性一无所知。[33]但是，情感看起来特别难以与谦卑相提并论（参见Hogan2009和Stang2013）。
事物自身影响我们的问题为康德的理论提出了另一个问题，因为康德还认为因果关系之类的范畴不能有意义地应用于事物本身。没有直觉“[类别]没有意义，完全没有内容”（A239/B298）。由于事物本身无法直观，因此类别（包括因果）在应用于事物本身时没有任何意义或内容。雅可比和其他人认为这是康德哲学中的又一个不一致之处：他否认范畴可以应用于事物本身，但随后他将范畴因果关系应用于它们！
然而，在将康德对“意义”或“意义”的否定解释为适用于事物本身的范畴时，必须谨慎。很容易将其理解为将事物自身置于范畴之下的思想实际上是无稽之谈，但有文字证据表明康德提出了一个弱点：在范畴之下思考事物本身没有认知意义，即，在做出这样的判断时，我们没有意识到任何事情。例如，
[……]范畴在思维上不受我们感性直觉条件的限制，而是具有无界的领域，只有我们对所思对象的认识，对对象的确定，才需要直觉；在没有后者的情况下，对象的思想仍然可以为使用理性[……]（B166n）[34]产生其真实而有用的后果
我们可以使用类别想到任何对象。事实上，这是不可避免的；类别是一般对象的最基本概念，因此如果不使用某些类别，我们就无法思考任何事情。但是在使用范畴思考事物本身时，我们并不因此（a）知道存在属于范畴的事物本身或（b）甚至可能因为存在属于这些范畴的事物本身。雅可比反对的最强烈形式——康德的观点意味着范畴不能应用于，即使在思想中，也不能应用于事物本身——可能基于一种误解（参见VanCleve1999：137；Adams1997：820-1）。然而，这仍然留下了一个紧迫的问题，即鉴于康德的谦逊学说，他如何能够有任何认识论的依据来提出他对事物本身所做的各种实质性主张（存在、非空间性、情感）。
雅可比提出了另一个关于康德经验理论的问题。他注意到康德对感性的定义是“通过我们受客体影响的方式来接受表象的能力”（A19/B33），并提出了一个困境：是客体影响我们的感性表象还是事物本身？雅可比认为，它们不能是表象，因为那将涉及将范畴应用于事物本身。它们不可能是现象，因为现象的存在是由于它们（据称）引起的体验。他得出结论认为康德的体系是不一致的（Jacobi,Werke,vol.II,291–310；Fichte在第二次Wissenschaftslehre导论中提出了同样的反对意见；参见Fichte,WerkeI,488）。
我们已经讨论了雅可比困境第二角的论证：我们可以思考但不知道事物本身对我们有因果关系。但是第一个号角呢？HansVaihinger简洁地解释了Jacobi的论点：
或者通过影响物体来理解空间中的物体；但是，由于根据康德的说法，这些只是表象，因此是我们的表象，因此我们陷入了矛盾，即我们首先基于感情而拥有的表象应该是这种感情的源泉。（Vaihinger1881：第2卷，第53页）
这里的“第一”不是指时间上的优先权，而是指形而上学的优先权：如果p因q为真，那么q是“先于”p的。Jacobi和Vaihinger假设现象的存在是由于我们对它们的体验的内容：
(Trans.Idealism)如果x是一个表象，那么x的存在是由于主体体验x的事实。
但是，如果我们在经验上受到影响，则会得出以下结论：
(经验情感)对于某些x，x是被试体验x的原因之一。
例如，这台电脑是我目前体验它的原因之一。但是，如果我们假设以下似是而非的原则，则这些假设是不一致的：
（排除）如果x凭借p的事实存在，那么x甚至不能是p事实的部分原因。
直观地说，这个原则说，任何对象都不能成为它赖以存在的事实的部分原因；如果是，那将是它自身存在的部分原因。在康德的经验理论的背景下，它意味着现象不能“回溯”并导致它们赖以存在的经验。从1780年代到今天，许多人认为这个问题对康德的经验理论是致命的。[35]
因为先验唯心主义的现象主义解释不仅在康德的同时代人中如此，而且在几代德国哲学家中也是如此，所以先验唯心主义的现象主义解释的这些问题被认为是康德观点本身不一致的证据。[36]在20世纪，对先验唯心主义的现象主义（或“伯克利式”）解释与PFStrawson相关，其影响巨大（1966年）认为，由于我们已经看到的许多原因，先验唯心主义是一个错误康德的部分(Strawson1966:16,38–42,253–73)。然而，斯特劳森声称，批判的核心论点实际上并不依赖于它，并且可以独立于它而重构。
在1960年代和1970年代，一群在某些情况下与斯特劳森直接对立的学者发展了对先验唯心主义的非现象主义、反形而上学的解读，即“双重方面”的观点。[37]这些学者将现象主义的教科书问题（尤其是情感问题）作为证据，证明这是对康德立场的错误解释。他们试图从他们认为是现象主义的误解中拯救先验理想主义，从批评者那里捍卫其哲学说服力，并与斯特劳森相反，表明批判的中心论点确实依靠先验的理想主义。这既是对康德先验唯心主义的哲学辩护，又是一个解释-释经计划。
他们发展了众所周知的“双重方面”观点。他们争辩说，现象主义阅读的许多经典问题（例如，情感）之所以出现，是因为人们错误地认为表象和事物本身是不同种类的对象。相反，他们认为外观/事物本身的区别不是两种对象之间的本体论区别，而是我们可以对同一组对象采取的两种不同观点或立场之间的副词区别：我们可以将它们视为它们出现，或因为它们“本身”。
在许多段落中，康德描述了表象/事物本身的区别，不是作为两个不同对象之间的区别，而是作为考虑同一个对象的两种方式之间的区别。例如，
[…]可以从两个不同的方面考虑相同的对象，一方面是感官和经验的理解的对象，另一方面是最多只是出于孤立的理性而努力超越的对象。经验。（Bxviii–Bxix，注）
[...]保留必须很好地注意的是，即使我们不能在自己认知这些相同对象的事情，我们LAT至少能想到他们在自己的事情。(Bxxvi)[38]
这些段落的一般特征是它们使用相同的代词链来指代表象和事物本身。这有力地表明，一个和同一个对象可以是表象和自在物，或者换句话说，表象和自在物之间的区别不是两个或多个对象之间的区别，而是两个或多个对象之间的区别。同一对象的不同方面或考虑方式。一个相同的对象可以被认为是它在我们的经验中出现的样子，或者它本身的样子。以前一种方式考虑，对象必须符合我们的先验直观的形式，所以它是在空间和时间。换个角度考虑，物体可能不在空间和时间中。一些“双重方面”的读者引用了Prolegomena和B版中此类段落的频率增加作为证据，证明康德意识到他在对象的两个方面之间的区别与两种对象之间的区别混为一谈，试图弥补这一点通过准确地强调这一点来解释。Prauss(1974)指出，在大多数情况下，康德使用“Dinge[Sachen,Objecte,Gegenst?nde]ansichselbst”而不是缩写形式“Dingeansich”。他认为“一种自我”用作副词来修饰隐含的态度动词，如“考虑”[betrachten]。他得出的结论是，这些表达方式的主要用法是作为“事物本身的样子”的简写（Prauss1974：14-15）。
不同的学者以不同的方式理解这种区别。主要区别在于认识论和形而上学的“双重方面”解释（Allison2004：52）。在认识论的解读上，现象和事物本身的区别只是我们考虑它们的立场上的区别。对于像我们这样的话语时空认知者，我们可以将对象视为知识对象，在这种情况下，我们将对象视为表象。或者我们可以从我们特定的认知条件中抽象出来，将对象仅仅视为一般心灵的对象，在这种情况下，我们将它们视为事物本身.对认识论阅读至关重要的是，将对象视为事物本身的“先验”视角无法理解对象如何“自在”。认识论解释者强调，康德先验唯心主义的要点是摆脱“无处可见”的不连贯观念，在这种观念中，我们可以了解对象，因为它们“确实存在于自身之中”。[39]
相比之下，形而上学的“双重方面”解释者则以这种区别来承载更多的形而上学分量。他们将外观/事物本身的区别解释为对象具有的两类不同属性之间的形而上学区别，例如，它们的关系属性和它们的内在属性。外表是对象之四的“实证性”（例如，关系属性）承载，而事情本身是非常相同的对象QUA“本体”或“非经验”属性（例如，内在属性）的承载者。接下来的两个小节探讨了亨利·艾利森的认识论解释。其余部分涉及形而上学的“双重方面”解读，重点是对兰顿（1998）的广泛讨论的解释。
在现代康德学术中，认知解读首先由格罗德·普劳斯、亨利·艾利森和格雷厄姆·伯德提出。由于艾莉森的著作是英语语言学界最有影响力的著作，也是最有可能为读者所知的，因此本次讨论将集中在艾莉森（1983）和修订扩大的第二版（2004）中对先验唯心主义的解释。艾莉森的著作包含几个不同的（并不明显等同）先验唯心主义的表述。本节集中重建我认为是艾莉森阅读的“核心”：他对表象和事物本身的解释，以及他对事物本身的非空间性论证的重建。
根据艾利森的说法，康德认识论的核心见解，特别是他的先验唯心主义，是我们拥有话语智力的原则。话语智力是一种被动地接收特定对象（直觉）的表征，然后自发地将这些直观对象归入一般概念的智力；因此，一个话语智力必须拥有一种感觉能力（通过它它接收感觉数据并直觉各个对象）和一种概念能力（通过它形成一般概念并将它们应用于对象）（A50-1/B74-5）。相比之下，直觉智力仅仅通过表现对象而使其存在，因此不需要从外部接收对象的表现。[40]但是，艾莉森认为，这并不是我们智力的话语性质的全部。[41]康德的关键见解是，我们的感性能力有其自身的认知条件。
“认知条件”是艾里森的术语，表示我们必须应用于对象以认知它们（艾里森2004：11、14）。空间和时间是认知条件，范畴也是。如果E是一个认知条件，那么如果我们知道一个对象O，那么在知道它时，我们必然使用E来表示它。[42]我们的一些认知条件源于我们是话语认知者（范畴）这一普遍事实，而另一些则源于我们认知在空间和时间中给予我们的对象这一更具体的事实。使用类别表示对象是任何话语智力的认知条件，即，对于任何必须概念化在感官直觉中被动给出的对象的智力。[43]所以空间和时间是对象的时空话语认知的认知条件，而范畴是一般对象的话语认知的认知条件.任何话语智力都必须使用类别概念化可感知的直观对象，无论这些对象是否在空间和时间或其他一些直观形式中是直观的（Allison2004：17）。
这构成了考虑我们认知对象的两种方式之间的区别。当我们考虑的对象QUA我们认识的对象，我们认为它们作为相关的认知条件下下降。如果E是对象认知的认知条件，则对象必须属于E（即由E准确表示）；否则，在用E表示它们时，我不会认知对象，而是歪曲它们。我用E表示对象将是一种错觉，康德想要避免的关于空间和在空间中表示的对象的结论。这意味着如果E是我们所拥有的对象的特定类型的话语认知的认知条件，那么E正确地表示了这些对象。因此，如果空间和时间是我们直觉的形式，那么作为我们拥有的那种话语智力的对象的经验对象就在空间和时间中。但是，如果我们不考虑对象QUA我们的特定种类的话语理智的对象，但QUA一般而言，话语智力的对象，我们不能再假设我们特定的直觉认知条件仍然适用于它们。然而，所有话语认知的更一般的认知条件（在康德看来，范畴）仍然适用于这种更抽象的视角下的对象。所以我们可以说，作为出现的对象（时空话语认知的对象）在空间中，但作为自在的对象（一般来说，话语认知的对象）它们不在空间中。简而言之，这是艾莉森对事物本身的非空间性论证的重构。[44]虽然使用类别将对象视为事物本身是合法的，但我们不因此认识他们。这与空间和时间是我们的认知条件这一事实无关紧要：无需在空间和时间中表示对象，我们可以使用类别来思考对象，但这些想法不是认知（Allison2004：18）。
艾莉森的解释在许多方面受到了其他学者的质疑。本节讨论了一些此类反对意见。
一些学者反对艾利森对非空间性命题的阅读，以及事物本身是我们无法认知的命题，使其成为同义反复，是定义的微不足道的逻辑结果。[45]我将“事物本身”的定义（根据艾莉森的解释）表述如下：
但是现在读者可以看到，要从（1）导出（C），我们需要一个进一步的前提：
但这种主张不是定义，因为它等同于主张话语认知的概念比时空话语认知的概念更普遍，即非空间的话语智力是可以想象的。因此，尽管事物本身的非空间性几乎直接来自非常普遍的真理，但在艾莉森的重建中，说它是同义反复，或者说它根据定义是真的是不正确的。
在艾莉森的阅读中，事物本身的不可认知性也不是微不足道的。因为该原则仅从存在感性的认知条件、空间和时间的断言中得出。并且，在艾莉森的重建中，这是使康德区别于他的理性主义和经验主义前辈的关键洞察力。因此，虽然艾莉森的解释使事物本身的非空间性的论证变得相对容易，但它并没有使结论变得微不足道。
Robinson(1994)对Allison的认知条件概念提出了一个相当普遍的反对意见，即，一个对象必须满足（落入）一个表示，如果该表示要构成该对象的认知条件（Robinson1994是一个回应，主要是，1983年和1987年给艾莉森）。所以，声称“对象QUA露面”或“对象认为与我们的认知条件”资格“QUA露面”或“与我们的认知条件被认为是”是没有用的。如果空间对我们来说是外部物体的认知条件，那么这意味着我们认知的物体在空间中更简单。物体是空间的，因为或在美德空间是一种认知条件，因为要么这些对象凭借我们对它们的表征而存在（这导致现象主义），要么意味着它们由于我们对它们的表征而具有空间性，否则就不是空间性的。在后一种情况下，我们在将它们表示为空间时并没有认识到它们；我们曲解了它们（Robinson1994：420-22）。
艾莉森可能会通过指出它隐含地假设经验对象在空间中的主张是连贯的，独立于指定对这些对象的视角来回答这一反对意见。在艾莉森(2004)的术语中，它致力于“超验现实主义”（见补充条目：艾莉森关于超验现实主义和超验理想主义）。如果这是艾莉森对反对意见的答复，那么它将表明，超验唯心主义的连贯性，在艾莉森的重构上，基于这样一个前提，即关于对象如何独立于对它们的任何观点的问题没有连贯的意义。这很重要，因为并不总是清楚艾利森的重建是否确实依赖于这个前提，也不清楚康德在哪里论证了这样的结论。
一个有影响力的反对意见集中在从我们的时空直觉中“抽象”在艾莉森的重建中所起的作用。VanCleve有点讽刺地说：
一个事物的属性怎么可能根据它的考虑方式而变化？当我坐着打字时，我的脚上穿着鞋子。但是，除了我的鞋子，请考虑我：如此考虑，我赤脚吗？我倾向于拒绝；想想我你会怎么想，我现在不是赤脚了。(VanCleve1999:8)[46]
不那么讽刺地说：如果被视为时空认知对象的对象o是空间的，那么当我们上升到一个更一般的视角时，我们将o视为一般的话语认知的对象，那么我们应该不能说?是非空间;我们只是不应该判断它是空间的。以盖尔为例，当我们考虑求职者时，我们可能想忽略或抽象他们的种族或性别；这样做时，我们不会判断他们是无种族或无性别的，而只是避免将他们描述为具有确定的种族或性别。
艾莉森可以用以下两种方式之一来解释康德关于事物自在的主张：
虽然通常我们可能会认为这些主张是等价的，但在谈论“事物本身”时我们可以区分它们，因为“事物本身”是从某个角度谈论对象（即，一般认为是话语智能的对象））。特别地，（1）和（2）等价于：
艾莉森的批评者假定他选择了(1)（及其分析，（1*）），并且正确地反对，这是从话语认知是比时空话语认知更普遍的概念这一事实得出的错误结论。（正如从性别和种族中抽象地认为求职者没有性别和种族的结论是错误的。）虽然有时从艾莉森的文本中不清楚他选择了哪种分析，但慈善阅读是他接受（2*）。
如果这是正确的，Allison的推理可以重构如下：
在对艾莉森的这种重构中，康德致力于（6）而不是（7）。
我们之前看到艾莉森的批评者认为他必须打算（7）而不是（6）。他们这样做是因为他们认为从文本中可以清楚地看出康德声称的(7)而不是较弱的(6)。但这从文本中并不是那么清楚，例如：
空间根本不代表任何事物本身的任何属性，也不代表它们彼此之间的任何关系，即，不代表任何事物的确定性，这些确定性依附于对象本身，即使人们从直觉的所有主观条件中抽象出来也不会保留。(A26/B42)
表面上看，它与康德声称的（6）而不是（7）的这些文本的字母相容。请注意，（6）并不是我们不能知道的断言，或者有理由断言事物本身是空间的。说它们是空间的说法是错误的。
对艾利森观点的更强烈反对，正如这里重构的那样，是(6)太弱而不能成为康德非空间性命题的合理重构。鉴于艾莉森对“事物本身”的理解（前提（3）），（6）所要求的只是对对象有一些可想象的视角，比我们拥有的特定时空形式的认知（前提（4）更普遍））。它甚至不需要可能存在具有非时空形式的认知的话语智力。它所需要的只是，像这样的话语认知概念比时空话语认知的概念更普遍，时空话语认知的概念很普遍。(6)与不可能存在非时空的话语认知是相容的，因为所有对象都必然是时空的，因此只能在时空上进行认知。换句话说，（6）与关于空间和时间的先验实在论相容（正如康德定义的那样）！
对这一反对意见的一个潜在的艾里森式回应是，它隐含地预设了一种方式，对象独立于对它们的任何观点。尤其是，关于(6)与所有可能的空间对象相兼容的主张，因此不能重构非空间性命题，通过假设事务状态不需要相对化为一个问题来回避这个问题。透视，例如，作为某种心灵对象的所有可能对象都是空间的。因此，艾莉森重构的连贯性再次取决于对现实不存在“独立于立场”的观点的主张。
艾利森对先验唯心主义的“认识论”解读的一个主要文本�**强档陆挛镒陨砻枋鑫认窒蟾尽⒏哂斜咎迓刍〉母髦侄温洌蛘呓挛镒陨砻枋鑫〉某鱿帧０蛏坪跖ぷ苏庵忠览倒叵担蛭挛锉旧恚ù酉喽猿橄蟮南妊槭咏抢纯吹亩韵螅┦嵌员硐螅ù痈范ǖ木槭咏抢纯吹亩韵螅┑某橄蟆meriks(1992:334)提出了这一反对意见，Allison(2004:45)对此作出了回应。艾利森没有提供相关文本的替代阅读，而是指出，在现象和本体的相对基本性对康德来说最重要的情况下，即意志的自由，[47]Ameriks的反对意见再次假设，关于我们是否自由，这是一个事实，这将通过确定我们是否在最基本的层面（本体层面，在Americs读）。再一次，艾莉森阅读的连贯性建立在不存在独立于现实的观点的前提下（见补充条目：艾莉森关于超验现实主义和超验理想主义）。
最近康德先验唯心主义学术研究中的一个突出部分是发展了相当复杂的解释，试图保留最初的见解，即外观/事物本身的区别不是两种不同类型对象之间的区别，同时放弃了艾莉森式的“认知”读物。这些解释将区别看作是同一组对象所具有的两组不同属性之间的形而上学区别。这些形而上学的“双重方面”解释的不同之处在于他们如何理解这些不同属性集之间的区别（另见Allais(2004,2006,2007,2015);Rosefeldt(2007,2013);McDaniel(ms);andMarshall(2013))。
或许对康德唯心主义最有影响的形而上学而非现象主义的解释是兰顿（Langton，1998）。兰顿首先指出，康德认为我们在不了解事物本身的过程中确实错过了一些东西，而这种“认识上的丧失”感与艾莉森的解读不相容。正如我们在上一节中看到的，“艾莉森式的谦逊”显然与不可能存在非时空对象并且我们的直觉形式是唯一可能的此类形式相容。这失去了康德的感觉，即我们确实在认知上被剥夺了，我们对这个世界的某些东西是无法弥补的（艾莉森在2004年回应兰顿的批评：9-11）。
兰顿拒绝了艾莉森的认识论解读，接着讨论了康德先验唯心主义的两个中心学说之间熟悉的张力：
（谦虚）我们无法了解事物本身。
兰顿对此的解决方案是康德学术中最古老的问题之一，是将自在的事物解释为具有内在属性的实体，并将“现象”作为谈论这些实体（自在的事物）的外在属性。所以一般来说，
特别是，这允许Langton将(Existence)和(Humility)解释为：
(存在*)存在具有固有特性的物质。
（谦虚*）我们无法认知物质的内在属性。
这些教义之间明显的紧张关系已经消失。兰顿的解释也使她能够解释为什么谦卑和谦卑之间存在明显的紧张关系。
（非空间性）事物本身不是空间的。
只是显而易见的，因为在他阅读时（非空间性）相当于：
(非空间性*)空间性不是物质的固有属性。
这与(Humility*)相容，因为我们只需知道空间是一般的外在属性（因此不是物质具有的内在属性）就可以知道它，并且要知道这一点，我们不需要知道任何关于物质的内在属性。因此，兰顿对先验唯心主义提供了一致、优雅的解释，解决了康德哲学解释中几个最古老和最困难的问题。[48]
对兰顿(1998)的批评反应主要集中在她对康德关于谦逊的论证的重建上，但我不打算讨论这个论证；即使兰顿关于康德如何证明谦卑是错误的，她可能仍然对谦卑意味着什么以及外观/事物本身的区别意味着什么是正确的（例如，Allais2006）。
有大量的文本证据表明康德的表象只有外在的特性。例如，来自“美学”的这段话：
我们认知中属于直觉的一切（因此，愉悦和不愉悦的感觉和意志除外，它们根本不是认知）仅包含关系、在一个直觉中的位置（扩展）、改变位置（运动）和确定这种变化所依据的定律（运动力）。(B67)
这段以及兰顿引用的其他段落支持将这些论点归于康德：
然而，在这些段落中，康德都没有直接陈述更强有力的主张：
很明显，康德持有（1）-（3）而不太清楚他持有（4）。(4)的文本案例较弱，但并非不存在。它在下面的第4.5.2小节中介绍。
不过，兰顿的解释还有一个进一步的文本问题。康德至少在两段经文中否认我们可以知道事物本身之间的关系：
空间根本不代表任何事物本身的属性，也不代表它们彼此之间的任何关系[…](A26/B42)
[……]我们直觉的事物本身并不是我们直觉的那样，它们的关系也不是像它们在我们看来那样构成的。(A42/B59)
在这些段落中，康德声称空间不是事物自身之间的关系，也不是我们所看到的“自在”对象之间的关系。这很难与兰顿的阅读一致。然而，在她(2011)中，兰顿通过暗示康德所说的事物本身之间的关系是内在关系，即伴随着实体的内在属性的关系来回应这些文本上的反对意见。[49]
反对兰顿解释的一个来源是康德在“经验的第一类比”中详细论证了范畴实体可以应用于现象：
所有的现象都包含作为客体本身持续存在的（实体），以及作为其纯粹规定的可以改变的，即客体存在的方式。(A182)
这似乎与兰顿的断言相矛盾，即事物本身就是实体，而现象（现象）仅仅是实体的属性。
兰顿很清楚康德接受“现象实体”，并努力在她的画面中解释这一点。在这样做的过程中，她为她对“第一类比”的替代阅读和现象的实质含义汇编了一组令人信服的文本证据。她首先指出了AlexanderGottliebBaumgarten关于phaenomenasubstantiata的概念，一种“已证实的现象”，其中Baumgarten意味着我们通过预测它的其他属性来将其视为实体的属性（Baumgarten,Metaphysica§193（Ak.18:150）)；引自Langton1998:53)。她令人信服地论证了康德关于实体的基本概念是具有属性但不是其他任何事物的属性。[50]只有这样的存在者，其他事物都被谓语（inherein），但没有被谓词（inherein）任何其他事物，才是真正的实体。然而，为实体谓词的属性也可以称为实体，因为它们本身具有属性（也可能具有属性，等等）。[51]这些都是经过证实的现象。
问题是，康德的经验实体是真正的实体还是仅仅被证实的现象？包含在实体经验模式下的对象（时间上的绝对持久性）是否也属于纯粹的实体范畴（内在的主体，没有进一步的内在）？如果不是，那么它们必须以某种更基本的实体为前提，这促使兰顿得出结论，现象（现象）是实体的属性（她确实指出康德将现象描述为实体的犹豫术语(1998,57)）。汇集了一系列令人印象深刻的证据，证明康德确实将经验“物质”视为现象实体（例如，A265/B321、A277/B333、参考文献4421、4422、5294，Ak.28:209）。然而，在上下文中，不清楚康德是否有鲍姆加滕的概念，或者这个拉丁语表达是否仅仅意味着：现象实体。因此，从文本上看，在《批判》中，现象是否是本体的谓词是不清楚的。[52]
在他的形而上学的讲座，和其他文本，康德始终区分的内在关系，从关系（它的属性和它的前提是实体之间成立）地面到后果：
世界“物质”显然是模棱两可的。人们通过自给自足的概念来解释它，即没有根据地存在的可能性，但也可以作为不继承[在别的东西中]而存在的可能性。（Ak.28:1308;Ak.8:225n,28:562,28:779,28:638-9,28:1041,28:1104f）
康德继鲍姆加滕之后，批评斯宾诺莎对实体的定义为“自在并通过自身构想的东西”（伦理学Id3），因为它混淆了两个概念：（i）不以任何更基本的事物为基础或由其引起的存在，(ii)一个不存在任何更基本的东西的存在。第二个是康德对实体的正确定义；通过将这两个概念混为一谈，斯宾诺莎排除了以下可能性：存在与上帝不同的实体（它们不是上帝的模式），所有这些实体都以上帝为基础。
为了把这个带回兰顿，我们需要区分两种不同的说法：
兰顿将(i)归因于康德，但她的文本案例似乎最多支持(ii)。[53]这很重要，因为(ii)的争议性要小得多。例如，对于合格的现象主义者来说，原则上是可以接受的，因为事物本身的外在属性包括（大概）诸如使我们拥有这样那样的经验的属性。
自从KarlAmeriks对文学的经典调查Ameriks(1982)以来，**惯上将先验唯心主义的解释分为“两个对象”阅读和“一个对象”阅读。相比之下，这篇文章是围绕现象主义读物和非现象主义双方面读物之间的区别来组织的。本节探讨康德唯心主义不同解释中“一个客体”/“两个客体”区分与现象论/非现象论区分之间的关?系。
“一个客体”和“两个客体”阅读之间的区别归结为一个问题，即外观在一般情况下是否在数字上与事物本身相同：一个客体读者声称它们是（Adickes1924:20,27;Allais2004：657；Langton1998：13；Westphal1968：120），并且两个对象阅读器否认了这一点。[54]是否所有事物本身在数字上都与表象相同并不是问题，因为大多数一个对象的读者会承认可能有一些事物永远不会出现在我们面前（参见B306，康德似乎承认了这一点）（尽管它可能会产生误导）称它们为“自在”，因为它们从未出现在我们面前，所以我们从不认为它们是“自在”）。“一般”这个限定是必要的，因为一些“双客体”的读者会承认一些表象本身也是事物；例如，许多“双客体”读者会承认，就自我而言，只有一个客体，一个自在的事物，在自身看来是一个时空客体（关于这个问题，参见Adams(1997),Aquila（1979年），以及Ameriks在1982年对Aquila的讨论）。
然而，将这些观点定性为“一个客体”和“两个客体”是不幸的，因为并不是“双客体”解读的承诺，对于每一次出现，只有一个事物本身出现为那个对象。“双客体”解释者可以认为，每一个表象都是不定数量的事物自身的表象。另一个标准绰号“一个世界”与“两个世界”也没有帮助，因为“世界”是康德形而上学中的一个技术术语，具有非常具体的含义。[55]人们可以连贯地持有一种“非同一性”的解释，同时否认空间和时间中的表象根本就构成了一个“世界”。[56]
本节探讨身份/非身份辩论与非现象主义者/现象主义者辩论之间的关系。他们经常通过将“两个世界”的解释（非同一性）与现象主义的解释等同起来，相反地，将“一个世界”的解释（同一性）与反现象主义的解释等同起来，从而将它们混为一谈。然而，有理由认为这些是不同的辩论。第5.1节我考察了关于表象和事物本身的数字同一性或非同一性的主张是否有意义，如果是，我们有什么理由在康德的理论哲学中提出它们。第5节调查，假设身份或非身份声明是有意义的是，身份/非身份辩论与现象主义/非现象主义辩论是正交的。第5.2节，范式上反现象主义的解释（例如，Langton1998）可以被理解为非同一性观点。5.3节考察了一些理由，认为现象主义的解释与现象和事物本身的“同一性”相容。根据这些结果，第5.4节考虑了解释性景观。[57]
正如亨利·艾利森(HenryAllison)和其他人所指出的那样，在道德背景之外，外观是否与事物本身在数字上相同的问题尚不清楚。[58]比较清楚的是，在他的道德哲学的语境中，康德想要断言，一个相同的对象，一个理性的主体，可以被认为是一种表象和事物本身。被视为外观，理性主体受经验条件（空间、时间和类别）的约束。被视为事物本身，理性的行动者至少可以始终被认为是自由的（因为独立于空间和时间的确定性因果顺序），而实践理性让我们有理由肯定地断言行动者是自由的。康德通常根据行动者的外观和行动者作为事物本身的数字同一性来表达对自由和决定论问题的这种解决方案（例如，Ak.5:105,114）。内容，因为数字同一性的断言意味着同一个本体代理是经验理性代理随着时间的推移行为的原因，因此对经验理性代理的行为负责，并且保证，因为随着时间的推移，本体代理的统一性假设是我们对责备和赞美的普通道德认知的预设。但这些似乎都不适用于理性的理论应用。不清楚的是，在理性的理论使用范围内，我们可以为现象和事物本身的数字同一性（或独特性）的主张提供任何内容，也不能为断言或否认它提供任何保证。[59]
为了捍卫这些身份声明的内容性，人们可能会争辩说，术语“外观”和“事物本身”都有一个扩展，一组对象，并且身份问题是完全正确的：这两组有一个非空的路口？如果是这样，则至少有一个外观与事物本身相同。但是这个论证回避了这个问题，它假设外观集和事物集本身是否有交集的问题本身是良构的；是否如此，正是问题所在。
虽然许多解释者（尤其是Adams1997:822）认为我们没有理由断言表象和事物本身的同一性或非同一性，因此认为同一性/非同一性辩论（至少在理论背景下）)关注康德必须是不可知论的，有些人不同意(Stang2014;cf.Walker2010)。在前面引用的文本中，康德声称如果没有心灵去体验现象，现象就会不复存在。假设事物本身并非如此，请考虑以下论点：
这个论证旨在表明，由于表象和事物本身具有不同的模态属性，它们必须是不同的。由于(P1)和(P2)是康德在他的理论哲学语境中所作的断言，这个论点为在纯理论基础上否认同一性提供了依据。
兰顿的观点可以解释为身份阅读或非身份阅读。这种差异有些微妙，但它具有重要的后果。在兰顿(1998)的恒等版本中，谈论事物本身就是谓词物质的内在属性，而谈论现象就是谓词这些物质的外在属性。在Langton(1998)的非同一性版本中，现象在数值上与那些外在属性相同。这将是非同一性读取，因为物质与其特性（外在的或内在的）不同。相比之下，在身份阅读上，现象的表达指的是到一种物质。这些读数之间的差异可以通过它们如何为判断某些现象x具有属性F提供真值条件来说明：
(Identity)x有F=F是x的外在属性之一
(Non-Identity)x有F=x，是某种物质y(≠x)的外在属性，有F
虽然兰顿最初以一种暗示身份阅读的方式解释了她的观点，但实际上她选择了非身份阅读，这是有充分理由的。首先，在同一性阅读上，康德必须用实体来识别经验判断中的预测主体。这是有问题的，因为它会将物质带入时空世界。例如，如果我可以对这张表做出判断，那么它就是对这张表的外在属性的判断，而这张表将是一个具有内在属性的实体（尽管作为一张表，大概不会是其中之一）他们）。或者，如果我们将表格识别为物质外在属性的集合，那么我们可以继续预测表格的进一步属性，[60]
一些学者为最初看起来似乎自相矛盾的术语辩护：现象主义对现象和事物本身的“一个对象”（同一性）解释。[61]在这样的观点上，外观和事物本身是同一个对象，但要从不同的属性来考虑：我们体验到的对象所具有的属性，以及它所具有的属性。根据这种解释，康德是合格的现象主义者，因为他认为：
（现象学P）空间中物体的核心物理特性以我们对它们的体验内容为基础。
(现象主义E)空间中物体的存在部分或全部基于我们对它们的体验内容。
取决于我们如何阅读它，取决于这种解释。一方面，我们可以将其理解为“dere”主张
(现象主义E*)(x)(x是空间中的一个物体?x的存在部分或全部基于我们对x的经验)
在这种情况下，康德会拒绝它，因为空间中的每个这样的物体本身也是一个事物，因此，它的存在并不依赖于我们对它的体验。另一方面，我们可以将其理解为dedicto声明
(现象主义E**)空间中有物体的事实部分或全部基于我们对空间物体的体验。
在这种情况下，康德会接受它，因为空间中有物体取决于我们在空间中体验物体。
这引出了一个重要的解经要点。“非同一性”解释的主要动机之一是康德声称如果没有主体体验它们，现象就不会存在的段落，例如A42/B59。这可能被认为是直接继承权现象学，因为，如果没有对象就不会存在露面体验他们，但事情在自己会的，那么更遑论出场，事情本身是不同的。这条推理线可以正式表示为第5.1节中的(P1)、(P2)和C。但是身份阅读者可以将康德的“如果我拿走思考的主体，整个有形世界将要消失”的主张解释为：没有主体去体验它们，表象就不会作为表象而存在，即不会出现。换句话说，她可以将（P1）重新解释为：
但是这个和（P2）的合取并不包含（C）；它们与身份读取兼容。这些通道不强制对我们的无标识的解释。（有关现象主义身份解读的更多信息，请参阅补充文章：现象主义身份解读和幻觉问题。）
我们已经看到一些理由认为兰顿（1998）的坚决反现象主义阅读和现象主义阅读可以分别重新解释为非同一性阅读和同一性阅读。一种反应是得出结论，解释选项比通常理解的更复杂：
Aquila(1983),VanCleve(1999)，参见。第3节
阿迪克斯(1924)、韦斯特法尔(1968)
艾莉森(1983/2004)、伯德(1962)、普劳斯(1974)
但是，两种不同版本的兰顿之间的区别，以及现象主义的非同一性版本（Aquila1983；VanCleve1999）和现象主义的同一性版本（Adickes1924；Westphal1968）之间的区别相对较深。这取决于有争议的假设，即在实际背景之外，表象和事物本身之间的同一性断言具有内容。
此外，亨利·艾利森(HenryAllison)最近辩称，即使他的观点在身份/非身份辩论中也是中立的：
尽管有时假设[两方面的解读]使康德对现象和本体进行了一种非常难以置信的一对一映射，但我认为这是一种红鲱鱼。首先，区分事物（统称）是一回事，因为它们根据人类认知的可感条件对我们来说是这样，因为它们可能是为了某种假定的纯理解，不受这些条件的影响，而确认一个完全不同的事物是另一回事。两个域的成员之间的一一对应或同构。（艾莉森2004：459注释19；参见艾莉森1987：168）
艾利森的想法是，经验和先验立场之间的区别在于他们如何将对象视为整体的区别，而不是他们如何考虑特定对象。认知阅读不致力于同一性，但也不致力于非同一性。因此，认知阅读的同一版本是可能的（根据它我们可以从任一角度单独考虑每个对象），既不是同一阅读也不是非同一阅读的认知阅读也是可能的（对此我们仍然不可知）从一个角度考虑的对象在数字上与从另一个角度考虑的对象相同）。[62]所以我们可能会得出结论，我们的解释选项比我们最初想象的要多：
非同一性或非同一性
Aquila(1983),VanCleve(1999)，参见。第3节
阿迪克斯(1924)、韦斯特法尔(1968)
Bird(1962)、Prauss(1974)、Allison(1983/2004)的替代版本，
但请注意，我们现在有双重解释：Langton(1998)的身份和非身份版本、现象主义观点的身份和非身份版本，以及艾莉森的身份和“非身份或非身份”版本。
然而，如果人们认为表象和事物本身之间的同一性主张是无内容的（见第5.1节），至少在实践哲学的背景之外，那么解释选项的菜单将显示为：
Aquila(1983),VanCleve(1999),Adickes(1924),Westphal(1968),cf.第3节
艾莉森(1983/2004)、伯德(1962)、普劳斯(1974)
在这样的解读中，在实际语境之外，外观是否与事物本身在数字上相同的问题没有实质内容，因此，例如现象主义的同一性和非同一性版本是等效的。[63]如果人们认为这些身份声明具有内容，但我们无法仅凭理论依据（见第5.1节）了解它们，那么人们同样会认为这些解释选项受到如此限制，因为尽管内容存在差异例如，在现象主义的同一性和非同一性版本之间，康德必须不知道哪个是真实的。
到目前为止，我们主要关注康德现象的本质，以及它们与事物自身的关系，第一节中的问题（a）和（c）。然而，在对康德先验唯心主义的任何解释中必须回答的主要问题之一是，事物本身是什么？显然，对于这个问题，不同的解释会给出截然不同的答案：
现象主义的解释。埃里希·阿迪克斯(ErichAdickes)(1924:14-19)给出了现象主义对事物本身的解释的最佳陈述：事物本身是多个独立于心灵的力量中心。根据这种观点，事物本身就是我们在理论前将普通时空对象视为的对象：存在并拥有其核心物理属性的对象，完全独立于我们对它们的表示，并且是（其中）因果输入我们的感知能力（Ameriks2003:23-25表达了这种思想的一种变体）。
认知解释：在认知阅读中，事物本身只是独立于我们独特的直觉时空形式而被考虑的对象。因此，它们通常被视为话语认知的对象。然而，这种非常抽象的思想并不是任何认知的基础；它只是提醒我们，空间和时间是认知条件，没有它们我们就无法认识任何对象。
形而上学的“双重方面”解释。在这一系列解释中，事物本身就是具有给定属性集的对象。不同的解释给出了不同的答案，即哪些属性构成了事物“如其所是”。例如，在兰顿的解读中，事物本身就是具有内在属性的实体。
在本节中，我想将“自在之物”与其他密切相关的康德概念：本体和“先验对象”区分开来。
在他为B版大幅修订的“基于将所有对象区分为现象和本体”一节中，康德重申了他的论点，即我们无法超越可能经验的界限认识对象，并引入了现象和本体。
幸运的是，现象是什么是相对清楚的：“按照范畴的统一性将它们作为对象来思考的现象被称为现象”（A249）。早些时候，在“美学”中，康德将表象定义为：“经验直觉的未确定对象”（A34/B20）。经验直观的所有对象都是现象，但只有“按照范畴的统一性来思考”的对象才是现象。例如，如果我有视觉后像或高度不统一的视觉幻觉，这种感知可能不会将其对象表示为处于因果关系中，或者是绝对永久物质的改变。这些将是现象，而不是现象。第3节中定义的“普遍经验”的对象是现象，因为类别决定了先验的概念形式；普遍经验在范畴的统一下代表它的对象。
然而，如果我认为有些事物仅仅是知性的对象，并且尽管不是感性直觉（如coramintuitiitoli），但仍然可以赋予直觉，那么这些东西将被称为noumena（intelligibilia））。(A249)
这里定义的本体概念是一种智力的认知对象的概念，它不像我们的那样具有话语性，因此具有非感性的直觉形式，康德在这里将其称为“智力直觉”。[64]感性直觉是一种只能通过受到对象的因果影响才能直觉的直觉；非感性直觉是指对象的直觉使对象存在的直觉。因此，本体的概念是一个对象的概念，该对象将被智力认知，其直觉将其对象本身带入存在。显然，我们不认识任何本体，因为为我们认识一个对象需要直觉，而我们的直觉是可感的，而不是理智的。
康德然后将本体的概念与事物本身联系起来：
它也自然地从一般现象的概念中得出，某些东西必须与它相对应，而它本身并不是现象，因为现象本身和我们的表象之外都可以是虚无；因此，如果不存在一个恒定的圆，那么“外观”这个词必须已经表明一种与某种事物的关系，该事物的直接表征当然是可感的，但它本身没有我们的感性的这种构成（在我们的直觉的形式所依据的）必须是某种东西，即独立于感性的对象。现在由此产生了本体的概念，然而，它根本不是肯定的，也不意味着对一般事物的确定的认识，在这种认识中我从所有形式的感性直觉中抽象出来。(A251–2)
这段话从一个熟悉的观点开始，即表象的概念要求有一些不是表象的东西出现。通常康德使用“自在之物”的概念来说明这一点（例如，在Prolegomena（Ak.4:314-5）中；参见Bxxvi-xxvii、B306和B307）。然而，他在这里声称，这个想法——它不能“一直出现”——带来了本体的想法。这令人费解。为什么必须把我们认为是现象的任何东西都看作是智力直觉的对象？
康德在B版中通过区分“本体”的正面和负面意义，准确地阐明了这一点：
如果我们通过本体来理解一个事物，因为它不是我们感性直观的对象，因为我们从我们的直观方式中抽象出来，那么这就是否定意义上的本体。但是，如果我们以此来理解非感性直觉的对象，那么我们就假定了一种特殊的直觉，即智力直觉，然而，它不是我们自己的，我们无法理解的可能性，这将是积极意义上的本体。(B307)
积极意义上的本体只是本体，正如康德在A版中最初定义的那样：知识性（非感性）直觉的对象。然而，本体的否定概念只是非时空对象的概念（不是我们感性直觉的对象，即空间和时间）。但随之而来的是事物本身是否定意义上的本体，回顾性地澄清了上面引用的A版中的一段话，康德似乎从“超验美学”中得出了存在本体的结论：现象的概念需要有什么东西出现了，这一定是一个消极的本体。
把这些碎片放在一起，我们可以看到“事物本身”[Dingeansichselbst]和（否定的）“本体”是属于两个不同区别的概念：“自在之物”是表象/自在之物区别的一半，康德最初在A491/B519就它们的存在进行了定义：表象具有不存在“以自身为基础”的存在，而事物本身却在做。“本体”是康德在B307所描述的区分现象/本体的一半，即区分什么可以成为我们感性时空直觉的对象，什么不能成为感性直觉的对象。（康德在这里似乎忽略了具有可感但非时空直觉的对象的可能性）。一是物体存在的依据不同；另一个是在什么样的直觉可以呈现这些对象方面的区别。但是，我们可以在它们之间建立联系：自在的事物，存在于“自在”的对象，在空间和时间中出现在我们面前，不可能是任何感性直觉的对象，所以它们是否定的本体。此外，它们是否也是直觉智力的对象，则是另一回事。这是关于这些概念之间关系的一点；无论它们是否可能被实例化，它都成立。
在“现象和本体”部分，康德将本体的概念与“先验对象”的概念区分开来（A250）。这是对A版“先验演绎”中引入的概念的引用：
先验对象的纯粹概念（在我们所有的认知中实际上是一个和相同的=X）是在我们所有的经验概念中一般可以提供与对象，即客观现实的关系的概念。现在，这个概念根本不能包含任何确定的直观，因此，它只包含在与对象有关的各种认知中必须遇到的统一性。（A109；参见A104）
“先验对象的概念”可能被富有成效地认为是“对象的先验概念”：使经验成为可能的“对象”概念。我们的头脑将表征合成为对象的经验是由这样一种想法引导并成为可能的，即有一种方式必须通过我们对它们的表征来跟踪对象。“事物存在的方式”这个完全抽象的概念是先验对象的概念=X，我们表征活动的“目标”的不确定概念。因此，先验对象的概念必须有别于“自在之物”或“否定本体”的概念。事物本身的概念是（我们不知道的）对象（或对象的方面）的概念，这些对象（或对象的各个方面）在我们看来是时空的3D世界。它们是现象的根据，而先验对象是作为我们认知活动目标的时空对象的非常抽象的概念。
理解这种区别的另一种方式是考虑为什么这些对象概念（本体，先验对象）是我们不可知的。我们无法认识事物本身，因为认识需要直觉，而我们的直觉只呈现表象，而不是事物本身。我们无法认识先验对象，因为先验对象是经验客观性的纯粹示意性的一般概念。每当我们认知一个确定的经验对象时，我们都是在认知上部署一个对象的先验概念，但我们并没有开始了解这个概念的对象本身。
这是康德在“现象与本体”中的观点，他写道：
这个超验的对象甚至不能与可感数据分离，因为那样将没有任何东西可以通过它被思考。因此，它本身不是认识的对象，而只是在一般对象的概念下对现象的表象，一般对象的概念可以通过这些现象的杂多来确定。(A250–1)
本体的（否定）概念是一个对象的概念，它不是我们感性的时空直觉的对象。但是先验对象从直觉中抽象出来是没有意义的，因为它只是我们直觉的统一性必须具有的抽象概念才能构成对对象的体验（参见艾莉森1968年的经典论文）。
本文通过《纯粹理性批判》的文本追溯了先验唯心主义的含义，有时也被称为“批判的”或“形式的”唯心主义。以及各种解释性争议。从历史上看，划分不同解释的主要问题是康德是否是一个关于空间和时间对象的现象主义者，如果是，在什么意义上。在康德的前辈和后来的德国唯心主义者中占主导地位的对康德的现象主义解释在二十世纪英语学术界受到了挑战，其中包括格雷厄姆·伯德、杰罗德·普劳斯和亨利·艾利森。一些后来的学者保留了这些学者阅读的中心思想——外观/事物本身的区别是对象的不同方面之间的区别，而不是对象的不同种类之间的区别——同时抛弃了对康德唯心主义的纯粹认识论解释。自1781年以来，康德的读者一直在争论“先验唯心主义”的含义和哲学意义，
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