大乘起信论白话文，大乘起信论净界法师
chanong
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一、简介
《大乘起信论》（以下简称《起信论》）是一部经典佛经，其主要内容是1.众生心为本，2.一心开二。可以概括为：三点。理论框架是门（“心”）“真理为门”和“心生灭之门”），第三，真实本源和本不二论的教义。
这部著作以其严谨的教义结构和辉煌的文学意义而被广泛应用到各个领域，并因其在三个领域的普遍适用性而一经流行就受到高度推崇。隋代大德经应世慧远（523-592）曾盛赞此书：“《大乘起信论》，此大论，宣说最深奥道理。一把利刀，消灭邪恶，胜利之柱。”浅渊之上，诸佛法菩萨，皆受此法于身，凡夫二乘，以此理为真性，凡夫皆可化，则人人皆可遵行。可以做到。”1
此时，据说振一翻译了这篇论着后，与弟子智开一起创作了注释。隋代谭衍、惠远也写有短记，此文亦被智异、吉藏等人的著作引用。唐代仙居派、天代派推崇此说，智言、法藏、元宵、城观、宗密等各有注记，湛蓝的著作也吸收了此说的思想。加深了。这种理论更为普遍。自宋代以来，佛、禅、经三派竞相研究此学说，均视其为大乘之道，并一直延续至今。
本书现行本为陈振地译一卷，唐代石善难译二卷。同时，这篇论文早已被翻译成外文。《续高僧传》卷4 《玄奘传》说玄奘“于《起信》出版马明为论，当地僧人思继承其原文。外文译本有岛地大一、望月信弘、江藤等；英文译本包括铃木大城、蒂莫西·理查德和羽田刚。
在我国，古今对这一理论的评述和注解很多。关于古代，有梁石之楷《一心二门大意》1卷，隋代石丹彦《论疏》2卷（现存第1卷），石《义疏》2卷。隋慧远5卷《义记》，唐法藏《别记》 1卷，唐师宗密4卷《注疏》，唐丹光大师（敦煌手稿）2卷《略述》，0 10 -30000 几本书（ ），《广释》 宋世子轩，20 册，《疏笔削记》 1 册，《科文》 明石真杰《纂注》 2 册， 《捷要》 明城正园2 册，333 60010-300 00 明石时世：010 -30000 2册、《直解》 4册、010明石道淳-30000 2册、《略疏》《明石志序》（唐译本）6册、3336 0《续疏》（清城唐话）10册等
此外，还有许多关于《裂网疏》 的注释缺失。主要是陈士之开《疏记会阅》2本，梁士之开（？）《起信论》1本，《起信论疏》（《论疏》）2本，以及《唐石令润的《论注》，有好几本书。 (:010 -30000 卷十五：010 -30000),《义天录》 唐诗智言1 书，《论疏》 唐诗智言1 书，《续高僧传》 唐诗宗密传敖1 书石， 唐诗卷6惠明(《灵润传》)、《义记》 360《疏》 3卷《一心修证始末图》) 宋石任月着、010-3 宋石辉红着《0000》第2卷、宋石彦军第10卷010- 30000，第6卷宋元龙第《随疏记》卷，宋师之荣第《义天录》卷一，等。
民国以来，教会内外对此理论的研究十分活跃，有元英的《疏》（2卷）、太虚的《东域传灯目录》、《融会章》、《四明尊者教行录》等。 ”（各1卷）、向平的“《起信黎耶生法图》”（各1卷）。《佛祖统纪》”各1卷。《解义》. 2 册，《演奥钞》 慈航. 1 册，《集释钞》 英顺. 1 册，《疏》 车胜. 1 册，《义天录》 白升. 1 册， 333 6001 0-300 磁州00 。 1册，方论1册《讲义》，高振农1册《略释》，杜继文1册《唯识释》，肖玉甫1册等。
除了中国之外，这一理论在朝鲜和日本也很流行。韩国古代僧侣关于这一理论的著作包括《别说》2卷和《元孝》《妙心疏》2卷、《讲话》、《泰贤》1卷（即《讲记》）和《讲义》，泰贤的1 卷；包括作者的《表解》2 卷。邓小平。失传作品包括原晓《述记》1本、《讲记》1本、景行《校释》1本。
日本的章数比韩国多，目前梁的包括展锐的《全译》1卷，元英的《译释》1卷，钟的《疏》2卷，店里的《:010》有5卷-30000''。关宫2卷《别记》卷1，探宫《古迹记》卷3，藤井元气卷1 《内义略探记》，卷1 《同异略集》，村上《宗要》每张000卷，010- 3 0000 一卷，汤：010 -Ryoe的汤30000，望月信宏的1卷，《大记》 1卷，《料简》 1卷，《问答》柏木宏雄的30000。此外，日本学者还发表了数十部《佛法西藏》的注释《决疑钞》。
《五重科注》，不需列举其众多的研究专着和论文，就已可窥见这部经典在中国佛教乃至东亚佛教中的重要性。
然而，即便是这部对东亚佛教思想影响深远、在东亚佛教界享有崇高地位的著作，也遭到了许多学生的全面质疑。人们对《青释钞》的质疑不仅仅表现在文献层面，更重要的是深入到其思想深度，指出它是“非佛”，质疑依然存在。因此，今天的讨论再次提出这个问题并不多余。但本文并没有具体说明相关文献或历史的真伪，而是主要从佛教教义的角度审视“《科解》非佛教徒”理论的教义基础和理由，并证实这一理论的正确性。 事实证明.真正的佛教是基于佛教所提倡的“依法不依人”的原则，即使不是佛菩萨所说的，只要理念一致就可以成立。与三印和封印。是从。事实上，这是佛教的思想。
或许可以说，观念的分化只会增加口水战，对于解放的实践没有什么用处，但这其实是一种片面的理论。佛教的美妙之处在于阐释与行动的统一。没有行动的了解就像说你不满足，没有了解的行动就像半夜踏入池塘。因此，龙树菩萨说： 「佛陀说法：「一切众生，皆依二谛。一者依世俗谛。」即二第一谛。如果人们不能认识和辨别这两种真理，就不能了解深奥的法的真义。 “若了解世俗谛，则无法了解第一义；若不了解第一义，则无法达到涅槃。”4因此，相对于修行来说，解说真理只能算是一种修行。世俗的真理。但如果一个人不能了解世间的真理，就绝对不可能开始并实现正确的行为。当然，我不能说我的判断绝对正确，但我可以说，这是基于佛教的证据和菩萨的理性见证，而不是随意掺杂我个人的意见。
2.“《注疏讲述》非佛教徒”理论及其依据
怀疑甚至否认《要解》自古以来思想家都是这么做的，比如唐译本《校注》如下。邪气兴盛，阴气增加，祸患增多。于是，偏见流流诽谤此论，真假相辅相成。当你听时，它变得清晰，你等待甘露变成毒药。 ” 5 这是对Soweizi 的Shintai（生卒年不详）、Keinuma 国王（650-714 年）教义的批评，在《讲述》 中有解释。例如惠奴毛说：
《达意》中，大身是真身，大身是无量功德的显现，用它来给世间带来善因善果。善用和善行，看似一切都可以通过使用而产生，但事实并非如此。它实际上是如何起作用的？如果起作用的话，它就像任何其他操作一样。随着运用的增加，一切佛法都会得到证悟。这个道理可以接受，但不适用于生活。 6
此后，一些人继续批评这一理论。即使到了现代，这种倾向仍然很强烈。首先，欧阳精武（1871-1943）、陆沉（1896-1989）、王恩阳（1897-1964）等大学内部人士发起了拒绝《科注》的运动。这场运动始于20世纪20年代，持续了20年。次年在教内外蔓延，不久后的20世纪80年代，日本松本四郎、袴谷纪明等人公开喊出“如来不是佛教”的口号，彻底否定了如来。他以佛教思想为基础，形成了“批判佛教”运动，引起国际佛教界的关注，影响至今仍在继续。学界批判如来思想，包括《新释》，以中观为根本论，唯唯论、如来法为权宜论。
笔者承认，学者们批评、否定《研究》乃至如来思想的本意是为了消灭邪恶、伸张正义、净化佛教，但动机的纯洁性并不意味着有批评没有问题。这是不言而喻的。因此，正如他们根据自己的见解批评《讲述》一样，他们的批评本身也应该受到反思。现在，让我们看看学者们如何批评《读解》。
根据批评家的说法，《研究》 的思维错误是：
(一)依止如来
《义记》 如来是不二佛出身的本体，如来被视为实体。韩金清老师（1912-2003）说：“他们都认为真心真实，有身体。”7韩老师所谓的“他们”是《起信论》和金英石汇源《起信论》 。他们认为两者相辅相成，其实质就是“真意识”（真实心意）。陆尘老师又说：“《起信论》是从另立如来藏心开始的，都是刻意夸大的，说是幻象，所以都是假的。”8 印春大师讲《起信论》，但是他还说，早年他说：“我受到高度重视，但这并不意味着我在精神上认可如来的藏学。”相反，大约在这个时候，他开始淡化如来的藏学。基于中观观。” ，他以《起信论》破关。
后来的大乘佛教，就是靠一切活佛平等的如来佛、如来境界、如来性来解释流死，解释一切。这种如来有一种空性，但实际上是与有神如来融为一体的。邪教梵天利己主义者声称，如来是一切众生的本体，是宇宙的本体。 9
他涵盖了整个后期大乘佛教，并直接提炼出藏传佛教如来的基础。松本四郎和白谷纪明甚至将如来佛法和智性论视为实质理论。例如，松本说：“我相信如来佛法思想（也是唯一智性思想）的本质是‘dhatu vada’” （例：即基体）.）.》十
大家知道，佛教的根本原理是“行无常、诸法无我、涅槃寂静”三印，即“法究竟空”的实相印。 '佛教符合这个原则，反之亦然。既然说话者将如来称为“真实”或“自我”，那么这个理论的非佛教性质不是很明显吗？
(二)如来本智
《〈起信论〉序》 相信如来佛不但本性空，而且本性觉，是违背神圣教义的。欧阳精武说：（《成唯识》）“说心性不存在，是大智慧的明义，不知道是智慧的义，就如盲义一样。”不成立是错误的。心。”《正确智慧之道》11。印春大师又说：“如来佛不仅是如来智慧，而且还有如来身、如来眼（一切众生皆有）。坐结弩与佛无异。” . 难怪这样的如来存在于众生的身体里《起信论》 会上我们向大众提出这样的问题：这样的如来是外道的神我吗？”12陆尘老师也认为《起信论》的众生心性本觉论是邪见：
它（案号《起信论》）认为一切众生的心是无疑的，有一个可以称为“真心”的实体，并且与后来的解释类似，以智慧作为一种品质。去做。显然，不存在无知；理解总是已知的。 ”那么，看看吧。所谓“真心”，就是具有大智慧、大光明、照耀法界、有真知、有不可思议功德的心（原文为“气”）。横沙沙外。非常清晰、逻辑性强，对当时的佛教思想影响很大。 13
松本四郎对藏传佛教如来心性真悟论的批判与他们的批判是一致的。 “在汉传佛教中，有一个词叫‘真觉’或‘真佛境界’，而这种独特性已经具有‘法性’。”14从佛教的角度来看，一切众生都是古老的。自古痴迷于开悟，《起信论》宣扬一切众生固有的开悟。两者直接对立，这不能称之为正义。
(三)本清净心，独立于阿罗耶识。
《起信论》 建立你原本清净的心，独立于圣贤知识，不依赖经典或理性。根据欧阳精武大师，《起信论》，“佛说如来佛，以性空、实相、涅槃、无生，是清净第八识。”15，以及“凡称如来佛者，以性空、实相、涅槃、无生，是清净第八识。”如来必须说：“如来藏识。”意思是清净识，善恶因如来，不是清净识，而是受不自觉的恶**影响。隐藏的意识是阿罗耶意识。这就是那个教导的证明。
从理论上看，“漏种本质法，漏种本质法，皆靠藏。种子发芽、炼化、储存。藏种、留种，是用的。”提炼，增加纯度，染色，扩大染色范围，利用染色之势净化微妙，利用纯净之势净化微妙。引文中的并不是真正的阿赖耶识，而是隐藏的阿赖耶识，它有能行的意思18，而且只是指阿赖耶识，它包含两种种子。 “而无流出，可以为善恶因。而如来藏《起信论》，是无流出法相，无流出法相，可以是不善因。《起信论》”同时，只建真如门而不建松地门，违反第二变也是不好的。这直接导致了缘起观的错误。
（四）不知道法轮不能有的东西。
《起信论》 无意识原本并不存在，而是因缘而存在，这与经典相悖。欧阳精武云：
上一节提到的第（1）和（2）项可以归入真这种物质理论的范畴。《起信论》 确实，据说真理有其自身的形式。
诚然，一切凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，不增不减。它们过去没有生起，未来也不会消失。毕竟，它们是永恒的。他们具足一切功德。大智慧的意义是光明，它照耀整个法界，是真知的意义，是清净自性的意义，是我的意义。心，是永远快乐的纯粹意义，是清凉、永远自由的意义。因此，它比佛法比永恒的沙子更连续、更不变、更不可思议、更令人满意，所以称为如来，也称为如来法身。
批评者并没有错；这确实是佛性一生不二的基础。然而，这并非《起信论》独创的理论，许多佛典也教导同样的含义。《〈大乘起信论〉义疏》，在大乘佛教兴起之初出版，指出：“没有众生不具有如来的智慧或身体。”29在佛陀所颁布的如来藏经中，表述如下：《起信》是第一个例子，明确地表明一切众生有如来眼、如来耳等。一切众生都有如来眼、如来耳等。我用九个比喻来说明这一点。如来藏；《起信论》 所谓“如来藏”，性清净，以三十二相，入一切众生身。 “就如被贵重肮脏的衣服所缠绕，如来的商店永恒而地狱进入。就像被肮脏的衣服所缠绕，被贪婪、无明和不切实际的妄想所污染。31也许这就是如来的“永恒不变”。 ” 谎言。它不仅是一颗无瑕的种子，而且是一种本质上无瑕、纯净的本性。
主张这个含义的经典理论是否对应于物资走私理论？我认为这种观点是不可能的。首先，佛陀说：“没有明确的道路”，但佛陀所证悟的究竟真理是虚无的中道，而在凡俗真理中，虚无就是存在。龙树菩萨，本性空性，说：“诸佛，有时说我，有时说无我。”32当然，我指的是如来菩萨。《〈中观论颂〉讲记》 根据教义，佛陀「向一切外道敞开我，引导我，使我能够离开不切实际的我见和妄想，进入第三解脱境界。」 33.《起信论》更具体地说，尽管佛陀说如来（本文中称为佛性）有五个原因，而第五个原因正是为了消除一切众生的我见。
第二，佛经中明确指出，佛所说的如来不是真实的。例如，《起信论》说：“如来不是我。不是一切众生。不是生命。不是人类。”35这里的“我”不是佛教中使用的化名“我”。反之，与神、我相同的我，‘一切众生’，即五大会合的众生，或缘起法，‘生命’不是根本。佛教中的生命，也不是生命的源头。根据传统儒家思想，命运赋予了万物本质，但不朽的灵魂是神性自我的另一种说法。一个和我相反的人。如来不是缘起性，就说明它是缘起性；如来不是天我，就强调了它的本质是空性。这个意思和《起信论》说的一样。 “无生、无灭、无去、无来、无过去、无未来、无现在、无无因、无作、无作、无作者、无非有名非无名，非名非色，非长非短，亦非冥界。
佛经的意思是清楚的，但为什么说者可以视而不见，声称将如来佛与永恒不变的众生混淆，而不是两面不生不灭的空性呢？第三，在《起信论》中，为了明确区分如来佛与外道诸神，还明确佛教中的如来佛是“无我如来之宝”，而非外道的存在。 37.如来是无我如来，其性与无我、无我、无欲、实相、法性、实相、自性涅槃等无异，故不能说如来是实相。
如来佛《楞伽》的思想与上述经典中所说的思想没有什么不同。在本文中，真理有两个含义：真、空、真、非空，而真、非空意味着真理“自有其功德无误”。38，所以我们不能考虑它。因为论文继续说：
依众生妄想，念分别不相应，故曰空性，无妄想，实无空性。非空，是指法身是空的，不存在的。是真心，恒常不变，充满清净法，故名非空无相。39
真形不但没有形，而且也没有性。其理曰：“实相之体，无相非相，无异亦非异，异而相异。”何以有实体？ 41
如果学者们认为任何从形式上与现实相似的实体出发的佛教教义体系都可以被判定为实体，那么唯物主义就无法逃脱这个命运。事实上，日本的松本四郎和白谷信明正是基于此判断唯意识论是原教旨主义。这恐怕是欧阳和陆辰无法想象也无法接受的吧？
（二）缘起真理论
(3)上节中的可归入缘起论范畴。欧阳等人认定《起信论》是真正的如来相关起源说，而达摩藏（643-712）则长期认为《起信论》属于如来-西藏起源说42。据昌水藏（965-1038）的注解，方藏判断《起信论》是如来佛的起源，并说：“《起信论》的意思是：‘如来佛不生不灭，而是有生有灭。死亡。”如所解释的，对所有佛法的原因和起源进行了广泛的识别。 ” 43. 没错。
问题是，正如欧阳精武所批评的那样，缘起论真的与佛陀的教义和原理相矛盾吗？首先，我们考虑一下如来是否只能解释为阿罗耶智的问题。在《楞伽经》中，佛报论中的空、色、涅槃、不朽的意义固然可以理解为纯粹的第八识，但不免认为如来佛能够成就它们。请仅从这个意义上理解它。
孟宗三法师（1909-1995）长期以来对欧阳精武法师的观点提出质疑：“‘清净如来’这个笼统的说法，就是《楞伽经》的清净第八识。这确定吗？44对于穆老师和印顺老师称如来为真永恒心，但由于经典中没有明确记载，所以他的问题很明显，为什么藏传佛教的如来会称其为整个真实心的真实空性？根据它自己的教义，空性、实相、涅槃等概念，是根据中观或唯识的教义来理解的吗？你难道不明白吗？
大慧！这样，如果移入心与阿赖耶识不同，则不会由阿赖耶识生起；如果不不同，移入心就会消失，阿赖耶识也会消失，但如果自相阿赖耶识消失了。它不会消失。故大慧，一切识皆自毁，自毁则业亦灭，自毁则雅利安识也应灭。大慧！如果艾莉亚的意识被摧毁，这和第53剧的盖多诠释没有什么不同。
两者相比较，宋、魏译本均将藏识视为不朽本心，导致皈依心，故与如来佛本心即真如门无异。出生与死亡54.
又如《第《起信论》卷》第四卷，释迦牟尼佛云：“令妖女及诸菩萨，具足智慧，说法说如来名号及识宝。”55.与原文相关正文为《起信论》 「若无如来藏，愿受苦求涅槃。为何？不生苦，不避苦，乐求涅槃」 ” 56 此义亦谓如来有清净心。它的本质不会瞬间消失。故此经义，理应理解为：识生有七识，如来非生有七识。
欧阳师徒和陆辰师徒说，《起信论》是根据菩提六世翻译的《起信论》翻译的，而《起信论》的翻译有很多错误，所以基于这个意思，我认为翻译：010会更好- 30000。他们认为，最大的错误《起信》是把与阿罗耶识名称不同、实质相同的西藏识误译为本质清净独立的如来藏。陆晨说道：
《起信论》原来是这样写的：如来宝识若不转化（除垢净化），由此生起的七种识不会消失（歌译：“不离如来”） ……识，识，七种识。”（识流不灭。）这是从如来识与藏识名异而同的基本角度来解释八种识之间的关系。实质相同，译为“如来识不在圣识中。”是故七识，是识生灭，而藏如来不生不灭。 ’如此，如来与藏识二分，虽说如来不来不去，却有藏识来去之意，而《起信论》57的根本点是完全取消。
《楞伽》 「如来与宝识为二物，是基于如来引起振动，七识憎恶生死，求涅槃。」韦译：010 的奇怪解释-30000 和添加“解释”58 是完全错误的。
那么，相关经文《楞伽》的翻译真的是错误的吗？一定。陆沉教授判断，魏译的“如来不在阿罗耶识”这句话有误译，但宋唐译的相应段落没有问题59。为了说明问题，不妨将这三种译本与现有的梵文版本以及黄宝胜译本中的相关经文进行比较，看看是否卢台长提供的解决方案只有一种。
从上表可以看出，虽然魏译本的文字比三个译本更好，但我认为经文的含义没有什么区别。这段话支持经论“如来是善恶因”，意思是外道或第二乘可以进入情灭定，但这种定不限于库藏意识。意在解释（即阿利亚意识），不能称为神解，因为它还没有转变。问题是，到底是如来整个转移到了这里，还是如来内部的宝识？唐译明确指出，没有转移、没有丢弃的，是如来藏中所藏的神识。又由于这里的如来被译为“如来识性本清净，受外界污染而变得不净”64，所以可以说它也有清净本性的含义。唐译如来的本质是
清净的如来藏亦不在阿梨耶识中。仔细审查宋译本的“不离不转名如来藏识藏”一语，也可解外道、声闻、缘觉“不离不转者乃如来藏中的藏识”，只是文义较为隐晦而已。因此，若说三本宣说的如来藏义有差异，最多体现在如来藏与阿赖耶识的分合上，不可轻易执定魏译本为错译。 依据上文的分辨，笔者以为《楞伽经》是佛陀宣说的以如来藏统摄唯识学法义的圣典。欧阳和吕澂二先生意欲将其中的如来藏装入唯识学的我法二空真如中，显然是削足适履了；而当《楞伽经》中的如来藏被他们唯识学化之后，反过来又被他们用作非难他们认为依该经成立的《起信论》（其实《起信论》所依经典颇多）的真如以及受其影响的如来藏系统的合法性时，就转说转远了。 从佛学系统看，奘传唯识学以染污阿赖耶识为所依，而因为阿赖耶识为无覆无记性，不能同时兼有真识（觉性）义，故必然将真如推到果位。这一系统无须在众生因位安立一生佛不二的如来藏体固有其特胜处，但若推本穷源，阿赖耶识本身不能不具有空性和觉性，否则，唯识学说转识成智、说二空真如，这智慧和真如是不生不灭的无为法还是生灭相续的有为法？如智者大师（538-597）所说：“阿黎耶若具一切法者，那得不具道后真如？若言具者，那言真如非第八识？恐此犹是方便从如来藏中开出耳。”65智者大师的“道后真如”“第八识”都指具有觉性的如来藏，而实际上真谛（499-569）所传唯识学就认为阿梨耶识具有解（觉）性，正是这样的如来藏。 因此，窃以为如来藏学于众生因位安立一生佛不二的如来藏所依体，正从另一方面解决了唯识学这一未决的问题：如如智和如如境本为众生所有，佛所证得者只是众生本有如如智和如如境的圆满显现。由此，我们至少可以说两者不相矛盾，智顗将唯识学判为从如来藏学中开出的一门固不必然，欧阳和吕澂二先生视之如同水火更是不然66。 （三）无明缘起论 前一节所述（四）、（五）两条可归入此义。《起信论》确实不是从法尔本有而是从依真如缘起义说无始无明的存在，论中“所谓以依真如法故有于无明”一语即是明证67。然而，这样的法义是否没有典据呢？非也。《胜鬘经》早就明确开示：“生死者依如来藏……有如来藏故说生死，是名善说。”68经中的“生死”，嘉祥吉藏（549-623）以烦恼、业、报三义释之69，其中烦恼自然函摄了无明70，因此《起信论》遵循该经说无明依如来藏而有并无隔碍。 需要辨明的是，我们不能将《起信论》及其所依经典中宣说的“依真如有无明”误解为“真如生起无明”，而应当理解为“依真如生起无明”。两种理解虽然仅有一字之差，但其含义却天地悬殊：依前一种理解，则真如为无明生因，真如因此成为实体，《起信论》亦因此沦为非佛教；依后一种理解，则真如为依因，真如因此为如实空如实不空的中道，《起信论》亦因此堪称真佛教。 笔者这样理解并非自出机杼，而有《起信论》原文为据，《论》中破斥的凡夫五种邪执，其中之一就是“真如生起无明”说：“闻修多罗说，一切世间生死染法皆依如来藏而有，一切诸法不离真如。以不解故，谓如来藏自体具有一切世间生死等法。”71依论主，这种邪见的根本原因是不明“如来藏从本已来唯有过恒沙等诸净功德，不离、不断、不异真如义故；以过恒沙等烦恼染法唯是妄有、性自本无，从无始世来未曾与如来藏相应故”72。一旦明了此义，则邪见自消。 既然真如从本以来就与无明不相应，无明何以依真如而起呢？这只能归结为众生对真如的无知，以“不了真如法故，不觉念起，现妄境界”73。文中的“不觉念”，义为不觉这种心念，实即无明，不能像欧阳那样分为先后不同的两义。而所谓不了真如法就是“不如实知真如法一”74，指不知“一切法从本已来离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心”75，用禅宗二祖慧可的话说就是不知“万法即皆如”76。《起信论》中的迷方喻向我们晓喻的也是这个道理。若约真如而言，正可说真如为主、无明为客。 这是从迷悟说真如为无明依，而非从染净说真如为无明依。欧阳宗于唯识学，从染净依说染污（被缠）的如来藏为种子识固无不可，《起信论》从迷悟依说清净的如来藏为染净依亦无不可；欧阳从染净依说有漏、无漏两种种子法尔本有固无不可，《起信论》从迷悟依说无明依真如而有同样没有什么不可。 但这样说是否意味着真如无始而无明有始？窃以为不能，因为《起信论》明确将这种理解判为邪见：“闻修多罗说：依如来藏故有生死，依如来藏故得涅槃。以不解故，谓众生有始。以见始故，复谓如来所得涅槃有其终尽，还作众生。”77那么无明何以没有开端？论中提出了两个理由，一是因为“如来藏无前际故，无明之相亦无有始”78；二是因为众生“从本来念念相续、未曾离念，故说无始无明”79。法藏《〈大乘起信论〉义记》释此两义云：“此显无有染法始于无明，故云‘无始’也；又无明依真，同无元始故也。”80 法藏对第一义的解释几乎是论文的复述，谓因为真如不生不灭、无有起始，故依之而起的无明也不能从时间论其开端；而他以无明之前更无染法解论中的“从本来念念相续”则与论义不太谐和。法藏从烦恼的粗细着眼加以读解，强调的是无明的根本性，而论中此处则是就时间论无明无始，强调的是众生无始以来就生活在相续不断的无明中，从来不曾远离过无明而与真如相应。但不论如何，古德的理解都不会予人误解的余地，论者指责《起信论》宣说无明依真如而有意味着无明有始应属无据，而松本史朗指该论的本觉说“含有于始源中已觉悟，而现今不觉悟之意”81，就更加不着边际了。 无明虽然无始以来即已存在，但不等于《起信论》一心二门的结构的底色是一种二元论，有如某些论者所说。这一点，我们可以通过《起信论》关于觉与不觉两者关系的思想来予以阐明。《起信论》云： 觉与不觉有二种相，云何为二？一者同相；二者异相。同相者，譬如种种瓦器皆同微尘性相，如是无漏、无明种种业幻皆同真如性相……异相者，如种种瓦器各各不同，如是无漏、无明随染幻差别性染幻差别故82。 文中的“无漏”指地上菩萨的无漏观智（觉）及其现见的无漏法，“无明”指地前凡夫的有漏心识（无明）及其现起的有漏法。《论》义表明，觉与不觉的关系包含同异两面，就其相同一面说，无论觉、不觉还是与其相应的种种相，本质上都是真如，故说“皆同真如性相”；就其相异一面说，同一性相的真如，因为缘的差别（或无明或无漏），呈现出“染”（无明所执）“幻”（无漏所现）的差别来。而觉不觉的“同真如性相”，如果从智慧边讲就是同一本觉，所以《起信论》会说：“本觉义者，对始觉义说，以始觉者即同本觉；始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。”83 可以说，如果从《起信论》的理论结构讲，就理而言是依离言真如的实相论方便安立心真如（依言真如）的一元论，复从心真如的一元论开出心生灭的二元论；就行而言则恰好相反，先从心生灭的二元论超拔至心真如的一元论，然后再从心真如的一元论证入离言真如的实相论。我以为，明了这一点是更为切己地理解《起信论》的关捩，因为只有明了此义，才能明了《起信论》为何要从一心开出二门；也只有明了此义，才能明了《起信论》为何要通过真妄和合的阿赖耶识来将二门贯通起来；同样，也只有明了此义，才不至于像欧阳等人那样用一家之规矩去框套不同法门的教法84。 （四）真妄互熏论 前一节第（六）条归入此义。真妄互熏是《起信论》的重要法义之一，《起信论》以众生本具自性清净心，为阐明杂染法的现起，必然成立无明熏**真如一义；为凸显真如作为成佛正因的功德，必然成立真如熏**无明一义，否则染净法的缘起缘灭都得不到说明。问题是，《起信论》的真妄互熏义是否必然如唯识家指责那样，将真如混同于诸行而淆乱体用了呢？窃以为，要回答这个问题，最好基于《起信论》的上下文来理解相关法义。 首先，我们必须了解，《起信论》并不是抽象地而是在论及心的生灭因缘时谈论熏**的，而这就意味着该论是在心生灭门谈论熏**。依《起信论》，在心生灭门中，“是心生灭因缘相能示摩诃衍自体相用”85。这句话前人往往理解为“生灭因缘中的种种法相能够显示大乘法体（真如心）的体、相、用”，这种解释其实是不够确当的86。《起信论》所立的体乃如如不二之真如，此体虽然具足清净佛德，但性相皆空，因此是无相之体，所谓“此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说、不可念，故名为真如”87。正是因此，论中论及法身（果位的如来藏）时，才宣示法身无相，凡有相皆非法身，而是无明所显幻相。既然如此，窃以为“是心生灭因缘相能示摩诃衍自体相用”的确切含义应当是：心生灭门的种种相状能够显示真如自体的相和用。88 在生灭门中，真如心的相与用通过什么方式得到显示？真妄的相互熏**。因此，《起信论》这样定义熏**：“熏**义者，如世间衣服实无于香，若人以香而熏**故，则有香气。此亦如是，真如净法实无于染，但以无明而熏**故，则有染相；无明染法实无净业，但以真如而熏**故，则有净用。”89这里非常吃紧的是，熏**并不是改变了真如的体性（衣服），而只是在此体性上显出了不同的相用（香气）：真如受无明熏**，真如的体性隐覆，其相用随潜；而无明以及依无明而起的染法（论中所谓业识和六尘）相互熏**，一方面令真如体性渐遮渐深、令其相用渐减渐小，另一方面令无明本身之相用渐增渐大，因而显现出来的是日益深厚的染污相用。无明受真如熏**，无明的相用渐消，真如的相用渐显。由于这种清净相用是在无明中显现出来的，故论中称为无明发挥的清净相用90。不过，此时的无明不是生灭门之流转门的无明，而是生灭门之还灭门的无明，换句话说是趣向于解脱的修行过程中的无明，此无明相对圆满断除根本无明的法身来说仍为无明，但相对流转门的无明则可说是已经显现了清净相用的无明。因此，对于真如的体来说，熏**只带来隐（无明熏**真如）显（真如熏**无明）的不同，而不产生性质的变异。 这正是在相用边论熏**，本与欧阳等人所持性质无异，而欧阳等人以为《起信论》的真妄互熏义将真如混同于有为法，从而导致体用淆乱，确实未能深契该论的熏**义。当然，这判定不仅缘于欧阳等唯识家本身的理论局限，《起信论》的古代疏家也要承担相关责任。华严三祖法藏每以真如不守自性疏解染污法的缘起，如“良以真心不守自性，随熏和合，似一似常，故诸愚者以似为真，取为内我”91，此乃对阿梨耶识的产生的疏解；“一心中含于二义，谓不守自性随缘义，及不变自性绝相义”92，此为对一心二门义的读解；“梨耶心体不守自性是生灭因，根本无明熏动心体是生灭缘。又复无明住地诸染根本是生灭因，外妄境界动起识浪是生灭缘。依是二义以显因缘，诸识生灭相集而生”93，此是对心生灭因缘的疏释。 到了子璇，就直接依此说阐释论中的真妄互熏义：“谓生灭之相起时，实赖真如为因，以真如不守自性，为无明熏，成诸染相。虽成染相，其体不变。以不变故，熏彼无明，令厌生死，乐求涅槃，渐起始觉，成其净法也。”94他们的本意或许是说真如没有自性可守，故不碍妄心执取，但这样的表述确实有将真如混同于有为法之嫌。当然，这不是《起信论》而是其解家的过失95，我们固不能怪罪于该论。 尽管如此，唯识家还会进一步责问：体性清净的真如如何能显现染污的相用，这难道不是体用淆乱的另一种表现吗？韩镜清先生就是这样评破的96。在笔者看来，这个问题依旧由不明《起信论》说法特点而来。《起信论》以清净如来藏为体，倡言一切法无非真如，凡所有相皆是虚妄，其宗义近于般若而远于唯识。既然本无有相，那么生心灭门中的染净诸相从哪里来？它们皆从众生的无明而来，由于众生无始以来不了达真如无相的体性，对它横生妄执，因而现起了染污和清净两种差别相用。换句话说，依《起信论》，在心生灭门中真如的体性固然未变，但其相用却非称性而起的真实相用，而是被众生倒执以后的差别相用；另一方面，这差别相用虽为众生倒执，但毕竟是因执真如而起，因此论中可以约体将它们说成是真如相用的某种显示。这是从法说真如自体，而从迷悟说真如自体在生灭门所显的染污清净两种相用，不存在体用淆乱问题，持守从法尔本有的染净种子说染污、清净两种法各自相生的唯识家，于此一义诚难契会。 （五）反本还源论 前一节第（七）条归入此义。《起信论》以及受该论影响的中国佛教，其所宗本的诚然是反本还源的修行观，那么反本还源的修行观就不是佛教的修行观吗？这首先要看其所反所还为什么样的本或源了。 前文已经辨明《起信论》的体并非外道所说实体，这里我们要看看该论是在什么意义�**擦⒋颂濉Ｍü邸镀鹦怕邸罚嫒缬腥澹阂皇翘逍砸澹缧恼嫒缑诺恼嫒纾欢且蛞澹缧纳鹈诺恼嫒纾蝗枪澹绯刮蛘嫒绾蟮姆ㄉ怼Ｔ诼奂靶扌泄淌保镀鹦怕邸啡衔谏粗静⒉皇枪坏姆ㄉ恚翘逍晕坏娜缋床亍Ｏ质档闹谏兀俊叭缡侵谏嫒缰ㄌ逍钥站唬形蘖糠衬杖竟浮！�97也就是说，他们虽然本具清净的如来藏，但此如来藏无始以来即被烦恼所缠了。 从教证说，《起信论》的真如三义本为来藏经典的如来藏三义，这是众所周知的事实。问题是能不能从体性上肯认众生心性与佛果德等同一味？我以为，如果承认佛法身的不生不灭性，那么肯认众生心的本性为与佛无二的如来藏性就不仅是必然的，而且惟有如此说才是合理的和圆满的，否则，势必导致无因生果（佛果）的外道见。既然如此，我们首先就可以否定那种将《起信论》宣说的生佛不二的真如混同于众生事实上就是佛的偏见。 《起信论》虽然特别彰显真如内熏的功用，但要借此指责它的修为方法是惟“取给于己，不待外求”，也是不近情理的，因为论主特意通过设问的方法来解答了这个问题。《论》中一面说众生悉具真如，真如能够熏**无明以令众生解脱；一面又说众生有信与不信佛法、解脱与未解脱的区别。有人对此迷惑不解，论主提出两个理由加以回答，其中之一是： 诸佛法有因有缘，因缘具足，乃得成办。如木中火性是火正因，若无人知，不假方便，能自烧木，无有是处。众生亦尔，虽有正因熏**之力，若不值遇诸佛、菩萨、善知识等以之为缘，能自断烦恼、入涅槃者，则无是处；若虽有外缘之力，而内净法未有熏**力者，亦不能究竟厌生死苦、乐求涅槃。若因缘具足者，所谓自有熏**之力，又为诸佛、菩萨等慈悲愿护故，能起厌苦之心，信有涅槃，修**善根；以修善根成熟故，则值诸佛、菩萨示教利喜，乃能进趣向涅槃道。98 这一教示明确告诉我们，众生虽然具有能够发起内熏力的真如，但如果没有佛、菩萨和善知识的引导，没有精勤的修行，要想断烦恼、入涅槃是不可能的；反过来，如果仅仅有佛、菩萨等外缘的帮助，但其真如的内熏力未得显发，要想断烦恼、入涅槃同样不现实。只有内因外缘双双具足，才能“趣向涅槃道”。吕先生等人执守奘传唯识学一门为正理，对此教示就未免视而不见了。 至于吕澂等人以“反本”还是“革新”作为判别某种修行方法是否佛教的标准，我以为更值得商榷。我们如果从觉悟法界实相的角度来看，不仅以《起信论》为代表的如来藏学的修行方法是“反本的”，可以说佛教诸家的修为方法都是“反本的”，只是入手方便不同而已。 业感缘起说以十二支缘起为依，昭示“一切诸行无常，一切法无我，涅槃寂灭”的三法印99，众生于此三法印茫然无知（无明），以为自己的五蕴有常有我，遂致轮回生死苦海；若断除对五蕴的常见、我见，则灭除无明而现证涅槃，这不是反本还源吗？般若学以空性为依，深观诸法实相毕竟空寂，众生亦然，并称不能见此实相的众生为有垢的颠倒众生，若众生“除诸烦恼，不著颠倒”，则名为无垢众生100，这同样是反本还源。唯识学以阿赖耶识为依，其修行方法在教相上的确类似吕澂先生所说是“革新的”，但究实而言，奘传唯识学的染污阿赖耶识中同样本有无漏种子，若约无漏种论，这同样是“反本的”。如果从革新来说，各家的修为方法亦无不是“革新的”，因为各家修行的目的最后都是转凡成圣。因此，窃以为吕澂、松本等先生试图以反本还源为如来藏学修行观的特义，而对之加以指责和否弃，确实有失公允。 四、结语 欧阳等人认定《起信论》犯了真如实体论、真如缘起论、无明缘起论、真妄互熏论和反本还源论五大过错，因而该论的教理不是佛教。而本文通过考察，从教与理两方面显明： 《起信论》乃至整个如来藏学虽然安立了一个生佛不二的如来藏作为所依体，但这个所依体不是实体，而是空有无碍的实相，该论不过将实相从众生心中点出而已；《楞伽经》中的如来藏既有被无始虚伪恶**所缠的阿赖耶识义，也有未被无始虚伪恶**所缠的自性清净心义，而且后一义的如来藏更加根本，因此《起信论》依此建立真如缘起论并无不妥；《起信论》虽倡真如缘起说，但它阐述依真如而有无明是从迷悟立论，因此只能将真如理解为染污法的依因，而不能理解为其生因；《起信论》限于心生灭门论真妄互熏，此门中的种种法所显示者仅仅是真如之相与用，且此或染或净的相用是无明于无相的真如横生妄执的结果，与真如之体无涉，在熏**中真如之体惟有熏覆（无明熏真如）熏显（真如熏无明）之别；在修行方法上，《起信论》虽然特别凸显真如的正因地位，但丝毫没有忽视外缘的重要性，并且强调只有因缘和合才能成就，因此说它提倡的修行方法以反本还源为特点则可，但说它不待外缘则不可。 那么，欧阳等人何以会对《起信论》产生如此严重的误解呢？我以为这要从他们的佛教观中寻找原因。以欧阳境无为代表的内学院，以玄奘传唯识宗为正教，欧阳说：“五法三自性，八识二无我，是诸佛至教。”他并且说，此教“衡量一切法，如称如明镜，照耀如明灯，试验如金石”101。具体说，衡量一切法真伪的准绳为该教所阐明的如下教理： 今释迦立五法为教，见诸《密严》、《楞伽》及种种经论……法既为五，则真如是一，正智是一，明明二事，不可摄智于如、淆如于智，而唯言真如事一。真如之谓体，正智之谓用；真如之谓性，正智之谓相，不可淆体性于相用，淆相用于体性。法尔如是有性有体，法尔如是有用有相，凡法尔有，以自为本，立一切本，不本于他，为他所属。真如是一法，正智是一法，此之谓法、如、智一味之义，不可淆法于义102。 在他们看来，凡与此理不合者皆非佛教。因此，不但《起信论》理当被摧破，就是其他一切教门，诸如天台、华严、禅宗、密宗等等，因与此教理不相契合，亦应当受到拒斥。而另一方面，他们又从唯识学的视野融摄在教相上同样与唯识学大为悬殊的中观学103，乃至说龙树、无著“两圣一宗，非各别轮，曰龙树空，曰无著有”104。 印顺法师曾说，他“不是宗派徒裔，不是学理或某一修行方法的偏好者”105，因此他“对于三宗的判别，重在把三宗的特殊思想系──要怎样才能建立生死与涅槃，掘发出来；从大乘三宗的特点上，建立三宗的名称。每一宗的特点，应该是每一宗所能承认的，并非专依性空者的见解来融通，或是抉择。我只是忠实而客观的，叙述大乘三宗的不同”106。也就是说，他认为自己从事的是一种如实的研究。但印顺法师的研究实践证明，这多半是他的一种理想，实际上他仍然是以他理解的中观教理为准绳来把握和评判其他教法的。他不但明文宣称自己“以性空唯名论为究竟了义”107，而且事实上也依中观教理融摄《阿含》的经义和判释大乘三系教理的高下与偏圆。 松本史朗认为，“所谓佛教就是缘起论”，而“缘起首先是十二支缘起”108，这种缘起观有两个要点：一、“只承认一因一果之生起，具有不可逆的方向性，讲述的是纯粹时间性的因果关系”；二、“缘起的各支虽然被叫做法（dhamma），但此处的法并非实在（无）”109。这是以宣说十二因缘为宗要的阿含佛教为判别教法真伪的正理。 无论欧阳等《起信论》否定者所宗有何差异，他们有一个共同的观念，即认定只有某一个教法才是真正的佛陀教法或最殊胜的佛陀教法。这种佛教观，我在《现代中国佛学研究方法论反省》一文中，曾分别称之为还原主义（内学院、松本史朗）和包容主义或判教式（印顺法师）的佛教观。这两种佛教观在对待其他宗派的态度上虽有宽（印顺法师）严（内学院、松本史朗）之异，而无性质之别，即都是尊己而卑他的。 依笔者浅见，他们所尊奉者诚然是真正的佛教，他们所鄙视者也未必不是真正的佛教。其理由有二：首先，就法而言，佛教的目的是了脱生死、证得涅槃，凡能达成这一目的者都堪称真正的佛教。佛经常常说，“归元无二路，方便有多门”，甚至有“八万四千法门”之说，岂可以偏概全？在文字教法范围内讲，虽然不至有如此众多方便，但与三法印或实相印相契合的教法又岂止欧阳等人各自宗奉的一家？ 其次，就人而言，众生根器千差万别，佛菩萨为普度众生，必须当机说法，应病与药。既然如此，教法岂能一律？其实，他们三家所宗奉教法的差异已经深刻地动摇了他们的佛教观，惟他们各自囿于自家之说，不能反省及此罢了。基于此，笔者以为，佛教的理论系统呈显出总别圆融的特点：“总”指佛教由世间而出世间、由生死而涅槃、由烦恼而菩提是一个因果相关的动态的、纵向的精神升华系统；“别”指从此系统中开出的任何一家教说皆非得少为足者，而是能够平等通向解脱圣境的系统，诚如太虚大师所说：“此之八宗（案指中国佛教的八个宗门）皆实非权，皆圆非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。”110 程恭恭让先生在其大作《抉择于真伪之间——欧阳竟无佛学思想探微》里这样评价欧阳等人对《起信论》的评破： 由欧阳所倡导的内学院批评《起信论》（案：此处原文误倒为“《起信论》批评”）既非依据唯识法门对其它法门的宗派立场批评，也不是印度佛学势必高出中国佛学的简单价值认定，甚至也不能被理会成是理论思维对禅学经验的误解或委屈（如许多人所想象的那样），欧阳《起信论》辨伪的命意旨在通过对《起信论》义理的审查提出什么是真正的佛法，同时通过对《起信论》谬误的揭露确认中国佛学“支离笼统之害千有余年、至今不息”的一切错误由此起源的“谬种”111。 准上所见，窃以为欧阳等人对《起信论》乃至如来藏学的评破，虽然未必出自宗派或门户之见，但实际结果则与宗派或门户之见没有什么不同，程先生所见恐未必尽然。 注：本文初次刊发于台湾中华佛学研究所主办的《中华佛学研究》第9期（2005年）。 1 隋·释慧远：《〈大乘起信论〉义疏》上之上，《大正藏》第44册，第175页上。 2 《大正藏》第50册，第458页中。 3 现代汉语学术界研究《起信论》的有关成果，请参黄夏年先生《〈起信论〉研究一百年》一文的相关介绍（《普门学报》第14期。） 4 龙树菩萨：《中论》卷四《观四谛品》，《大正藏》第30册，第32页下。 5 《大正藏》第32册，第583页下。 6 唐·释慧沼：《能显中边慧日论》卷二，《大正藏》第45册，第426页中。 7 韩镜清：《净影八识义述》，张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第26册，第358页，台北：大乘文化出版社1981年版。 8 吕澂：《〈楞伽〉如来藏章讲义》，《吕澂佛学著作选集》第1卷，第257页，济南：齐鲁书社2000年版。 9 释印顺：《〈中观论颂〉讲记》，第403-404页，台北：正闻出版社1992年版。到了晚年，印顺法师对如来藏学就更不留情了，他在《契理契机之人间佛教》一文里这样否弃中国的汉传佛教和密教：“中国佛教自以为最上乘，他修的也正是最上乘行呢！迟一些的‘秘密大乘佛法’，老实的以菩萨行为迂缓，而开展即身成佛的‘易行乘’，可说是这一思想倾向的最后一着。我从印度佛教思想史中，发见这一大乘思想的逆流──佛德本具（本来是佛等）论，所以断然的赞同‘佛法’与‘大乘佛法’的初期行解。”（释印顺：《华雨集》第4册，第45页，台北：正闻出版社1993年版。） 10 （日）松本史朗著，萧平、杨金萍译：《缘起与空》，第55页，香港：经要文化出版有限公司2002年版。 11 欧阳渐：《〈大乘密严经〉序》，《欧阳境无先生内外学》甲函，南京：金陵刻经处刻本。 12 释印顺：《如来藏之研究》，第112-113页，台北：正闻出版社1992年版。 13 吕澂：《〈大乘起信论〉考证》，《吕澂佛学著作选集》第1卷，第367页，济南：齐鲁书社1991年版。 14（日）松本史朗著，萧平、杨金萍译：《缘起与空》，第77页，香港：经要文化出版有限公司2002年版。 15 欧阳渐：《〈楞伽〉疏决》卷一，金陵刻经处1925年刻本。 16 欧阳渐：《〈楞伽〉疏决》卷一，金陵刻经处1925年刻本。 17 欧阳渐：《〈大乘密严经〉序》，《欧阳境无先生内外学》甲函，南京：金陵刻经处刻本。 18 欧阳境无先生云：“八识为染净依，依之为藏，染净之为种。就藏为言说如来藏、阿赖耶识皆名藏识，就种为言说无漏净种名如来藏，有漏染种名阿赖耶。阐阿赖耶义者说无漏种寄赖耶中转，阐如来藏义者说烦恼客尘缠于佛藏。随所主而为言，非识之有或异，染净依同，其性不同。”（欧阳渐：《〈大乘密严经〉序》，《欧阳境无先生内外学》甲函，南京：金陵刻经处刻本。） 19 欧阳境无先生云：“‘如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生’，是以赖耶为不善因也。若非赖耶，无漏如何能为不善因耶？”（《〈楞伽〉疏决》卷一，南京：民国十四年支那内学院刻本。） 20 欧阳境无先生说：“清净功德缘起于正智，杂染世间缘起于无明，说赖耶缘起是也，说正智缘起是也，《起信》说真如缘起，谬也。”（欧阳渐：《〈大乘密严经〉序》，《欧阳境无先生内外学》甲函，南京：金陵刻经处刻本。） 21 欧阳渐：《〈大乘密严经〉序》，《欧阳境无先生内外学》甲函，南京：金陵刻经处刻本。 22 欧阳渐：《〈楞伽〉疏决》卷一，南京：民国十四年支那内学院刻本。 23 欧阳渐：《〈大乘密严经〉序》，《欧阳境无先生内外学》甲函，南京：金陵刻经处刻本。 24 欧阳渐先生云：“随缘是相用边事，不动是体性边事，《起信》说真如不动，是也；说真如随缘，谬也。”（欧阳渐：《〈大乘密严经〉序》，《欧阳境无先生内外学》甲函，南京：金陵刻经处刻本。） 25 引文中“它们”指《起信论》以及受该论影响的如来藏学和禅学——引者。 26 吕澂：《〈大乘起信论〉考证》，《吕澂佛学著作选集》第1卷，第367-368页，济南：齐鲁书社1991年版。 27 （日）松本史朗著，萧平、杨金萍译：《缘起与空》，第78页，香港：经要文化出版有限公司2002年版。 28 《大正藏》第32册，第579页上。本文以下凡引《大乘起信论》原文，皆据真谛译一卷本引出。 29 《大方广佛华严经》卷三十五《宝王如来性起品》，《大正藏》第9册，第623页下。 30 高崎直道先生即云：“始自《如来藏经》的如来藏说，后来由《不增不减经》、《胜鬘经》所继承。”（[日]高崎直道：《如来藏思想的历史与文献》，[日]高崎直道等著、李世杰译：《如来藏思想》，第34页，台北：华宇出版社1986年版。） 31 《楞伽阿跋多罗宝经》卷二，《大正藏》第16册，第489页上。 32 龙树菩萨：《中论》卷三《观法品》，《大正藏》第30册，第24页上。 33 《楞伽阿跋多罗宝经》卷二，《大正藏》第16册，第489页中。 34 《宝性论》卷四《为何义说品》云：“以有怯弱心，轻慢诸众生，执著虚妄法，谤真如佛性，计身有神我。为令如是等，远离五种过，故说有佛性。”（坚慧菩萨：《究竟一乘宝性论》，《大正藏》第31册，第840页下。） 35 《大正藏》第12册，第222页中。 36 《大般涅槃经》卷十四《圣行品》，《大正藏》第12册，第445页中-下；卷二十七《狮子吼菩萨品》，《大正藏》第12册，第523页中。 37 经云：“佛告大慧：‘我说如来藏不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃。如是等句说如来藏已，如来、应供、等正觉为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。大慧！未来、现在菩萨摩诃萨不应作我见计著……如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧、善巧方便，或说如来藏，或说无我。以是因缘故，说如来藏不同外道所说之我。”（《大正藏》第16册，第489页中。） 38 《大正藏》第32册，第576页上。 39 《大正藏》第32册，第576页中。 40 《大正藏》第32册，第576页上。 41 关于如来藏的空性义，参释恒清： The Signifficance of ‘Tathagatagarbha’：A Positive Expession of‘Sunyatā’，《哲学论评》，1988年1月；《批判佛教驳议》，《哲学论评》第24期，台北：台湾大学哲学系出版。 42 法藏在《〈起信论〉义记》中曾将佛教开为五宗，其中第四宗即《楞伽》等经、《起信》等论宣说的如来藏缘起宗：“如来藏缘起宗，即《楞伽》《密严》等经、《起信》《宝性》等论所说是也。”（唐·释法藏：《〈大乘起信论〉义记》卷上，《大正藏》第44册，第243页中。） 43 宋·释子璇：《〈起信论疏〉笔削记》卷三，《大正藏》第44册，第312页中。 44 牟宗三：《佛性与般若》上册，第437页，台北：台湾学生书局1997年版。 45 《大正藏》第16册，第510页中。 46 牟宗三：《佛性与般若》上册，第438页，台北：台湾学生书局1997年版。 47 释印顺：《如来藏之研究》，第242页, 台北：正闻出版社1992年版。 48 《大正藏》第16册，第483页上。 49 其文云：“真识即如来藏识；现识即如来藏所转，亦名识藏，名转而体不转；分别事识即意根、意识及五识身。”（《大正藏》第39册，第350页中。） 50 唐译本相应经文为：“识广说有八，略则唯二，谓现识及分别事识。”（《大乘入楞伽经》卷一《集一切法品》，《大正藏》第16册，第593页中。） 51 《大正藏》第39册，第444页上。 52 经文如下：“如是大慧！转识、藏识真相若异者，藏识非因；若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真相实不灭。是故大慧，非自真相识灭，但业相灭；若自真相灭者，藏识则灭。大慧！藏识灭者，不异外道断见论议。”（《大正藏》第16册，第483页中。） 53 《入楞伽经》卷二《集一切佛法品》，《大正藏》第16册，第522页上。 54 印顺法师亦云：“真相，即不生灭的如来藏。”（释印顺：《〈大乘起信论〉讲记》，第96页, 台北：正闻出版社1992年修订版。） 55 《大正藏》第16册，第510页下。 56 《大正藏》第12册，第222页中。 57 吕澂：《〈起信〉与禅——对于〈大乘起信论〉来历的探讨》，张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第35册，《〈大乘起信论〉与〈楞严经〉考辨》，第303页，台北：大乘文化出版社1978年版。 58 吕澂：《〈起信〉与禅——对于〈大乘起信论〉来历的探讨》，张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第35册，《〈大乘起信论〉与〈楞严经〉考辨》，第304页，台北：大乘文化出版社1978年版。 59 吕澂先生说：“今以《楞伽》现存的梵本（日本南条文雄校刊，1923年出版）为标准来刊定，梵本的中坚部分，非但译出较晚的唐译本和它相同，即较早的刘宋译本也和它相同，可见它是始终未曾有过变化，在宋唐之间译出的魏本独时与之异，这自然不会有特别的梵本为魏译所据，而只能是魏译的理解上有问题，翻译的技巧上有问题而已。”（吕澂：《〈起信〉与禅——对于〈大乘起信论〉来历的探讨》，张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第35册，《〈大乘起信论〉与〈楞严经〉考辨》，第301页，台北：大乘文化出版社1978年版。） 60 《大正藏》第16册，第510页中。 61 《大正藏》第16册，第556页下。 62 《大正藏》第16册，第619页下。 63 黄宝生译注：《梵汉对勘〈入楞伽经〉》，第453页，北京：中国社会科学出版社2011年版。 64 《大乘入楞伽经》卷五《剎那品》，《大正藏》第16册，第619页下。 65 隋·释智顗：《〈妙法莲华经〉玄义》卷五下，《大正藏》第33册，第742页中。 66 依太虚大师之见，《起信论》与唯识学非但没有龃龉之处，甚至可以“从《成唯识论》寻得此论立说之依据点，示全论之宗脉，裂千古之疑网”。（释太虚：《〈大乘起信论〉唯识释》，《太虚大师全书》第9册《法相唯识学》（六），第1409页, 台北：善导寺佛经流通处1980年版。） 67 《大正藏》第32册，第578页上。 68 《大正藏》第12册，第222页中。 69 参隋·释吉藏：《〈胜鬘〉宝窟》卷上之末，《大正藏》第37册，第14页中。 70 黎惠伦先生对《起信论》中“无始无明”的中国思想源流有过较详细考察，不妨参看。（参Whalen Lai, Hu-Jan Nien-Ch’I(Suddenly a Thought Rose): Chinese Understanding of Mind and Consciousness, The Journal of the International Association of Buddhist Studies, Volume 3, 1980, No. 2.） 71 《大正藏》第32册，第580页上。 72 《大正藏》第32册，第580页上。 73 《大正藏》第32册，第578页上。 74 《大正藏》第32册，第577页上。 75 《大正藏》第32册，第576页上。 76 唐·释道宣：《续高僧传》卷十六，《大正藏》第50册，第552页中。 77 《大正藏》第32册，第580页上。 78 《大正藏》第32册，第580页上-中。 79 《大正藏》第32册，第576页中-下。 80 唐·释法藏：《〈大乘起信论〉义记》卷中本，《大正藏》第44册，第259页上。 81 （日）松本史朗著，萧平、杨金萍译：《缘起与空》，第77页，香港：经要文化出版有限公司2002年版。 82 《大正藏》第32册，第577页上-中。 83 《大正藏》第32册，第576页中。 84 印顺法师就说：“真常唯心者，说明一切，是有二种论法的∶一、从现起一切说，建立相对的二元论，如说杂染与清净，真实与虚妄。不能但说真净，如从真起妄，佛应还成众生。若但说妄，众生应没有成佛的可能。本论在这方面，所以说有觉与不觉，生灭与不生灭义。二、从究竟悟入真如实性说，建立绝对的一元论。真与妄，净与染，虽似二元，但非绝对的敌体。因为转染还净，返妄归真时，体悟到一切法即是常住一心，一切法无不是真如实性，一切无不是这绝对的一心。这一论法，在真常唯心的立场，是极端重要的。没有这一论法，真净就不圆满；因为此真彼不真，即不是圆满的、绝对的真实。但是究竟真实，绝对圆满，无欠无余，是法法无非涅槃的。向下妄现，建立二元，真妄并立；向上体悟，建立一元，唯一真心；这是真常唯心者的共同论义。如不知此义，但说从真起妄，返妄归真，立义不圆满，容易为虚妄唯识者所误会与攻难，而不能自圆其说。”（释印顺：《〈大乘起信论〉讲记》，第139-140页, 台北：正闻出版社1992年修订版。）笔者除了不同意印顺法师称如来藏为真常唯心，对他的其他观点表示赞同并有所借取。 85 《大正藏》第32册，第575页下。 86 参新罗·元晓：《〈大乘起信论〉别记》本，《大正藏》第227页中-下；唐·释法藏：《〈大乘起信论〉义记》卷上，《大正藏》第44册，第251页上。其实，元晓和法藏也曾见及此义，唯他们要与其真如不守自性之义相合，只好弃而不顾。如法藏承袭元晓之说云：“问：‘真如是不起门，但示于体者，生灭是起动门，应唯示于相用？’答：‘真如是不起门，不起不必由起立，由无有起故，所以唯示体；生灭是起动门，起必赖不起，起含不起，故起中具三大。’”（唐·释法藏：《〈大乘起信论〉义记》卷上，《大正藏》第44册，第251页上。）尽管法藏强调这体乃是生灭门之体，（参前注同页文）但的确难免有以体入用之嫌。 87 《大正藏》第32册，第576页上。 88 净影寺慧远以真如（他所谓第九识）为离缘本、以阿梨耶识（他所谓第八识）为随缘本，已初步揭示了这样的法义。如他说：“第九识是其诸法体故，故言即示摩诃衍体故也；‘是心生灭因缘相’者是第八识，第八识是其随缘转变，随染缘故，生灭因缘相也。何以知者？文中言‘即示摩诃衍体相用’故也。用是正义，体相随来。于一心中，绝言离缘为第九识，随缘变转是第八识……是第八识随缘本故。”（隋·释慧远：《〈大乘起信论〉义疏》卷上之上，《大正藏》第44册，第179页上。）但是，由于慧远时而约体将阿梨耶识等同于第九净识，时而又约相将该识视为染净相杂的第八识，这影响了人们对其真实思想的把握。 89 《大正藏》第32册，第578页上。 90 论中虽然分别只及于染相和净用，实则摄入了染用和净相。 91 唐·释法藏：《〈大乘起信论〉义记》卷中本，《大正藏》第44册，第255页下。 92 唐·释法藏：《〈大乘起信论〉义记》卷中本，《大正藏》第44册，第256页上。 93 唐·释法藏：《〈大乘起信论〉义记》卷中末，《大正藏》第44册，第264页中。 94 宋·释子璇：《〈起信论疏〉笔削记》卷六，《大正藏》第44册，第327页下。如果我们同意《释摩诃衍论》为《起信论》的注疏，那么该论已宣明此义了，如该论卷三就说：“清净始觉智，不守自性故，而能受染熏，故名染净觉。”（《大正藏》第32册，第614页中。） 95 藕益智旭大师即曾批评云：“贤首法藏国师……所传《〈起信论〉疏》，浅陋支离，甚失马鸣大师宗旨，殊不足观。”（明·释智旭：《灵峰宗论》卷五之三《儒释宗传窃议》）。当然，我们应看到，华严家说真如不守自性具有多重含义（这里略而不论），即便对法藏来说，这也是他大悟华严圣境前的错失，因此并不影响他日后所开展的华严系统的谛当性。 96 参韩镜清：《净影八识义述》，张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第26册，第358页，台北：大乘文化出版社1981年版。 97 《大正藏》第32册，第580页下。 98 《大正藏》第32册，第578页中-下。 99 《杂阿含经》卷十，《大正藏》第2册，第66页下。 100 这里为转述龙树菩萨论义，其原文为：“诸法实相无相可取，是故无净……除诸烦恼，不著颠倒，是名无垢。”（龙树菩萨：《大智度论》卷九十五《释七喻品》，《大正藏》第25册，第724页上。） 101 欧阳渐：《〈大乘密严经〉序》，《欧阳境无先生内外学》甲函，南京：金陵刻经处刻本。 102 欧阳渐：《〈大乘密严经〉序》，《欧阳境无先生内外学》甲函，南京：金陵刻经处刻本。 103 印顺法师在其著作中多次阐明过这种看法。 104 欧阳渐：《〈大般若经〉叙》卷四，王雷泉编选：《悲愤而后有学——欧阳渐文选》，第265页，上海：上海远东出版社1996年版。 105 释印顺：《契理契机之人间佛教》，《华雨集》第4册，第32页，台北：正闻出版社1993年版。 106 释印顺：《读〈大乘三系概观〉以后》，《无诤之辩》，第137-138页，台北：正闻出版社1990年版。 107 释印顺：《读〈大乘三系概观〉以后》，《无诤之辩》，第137-138页，台北：正闻出版社1990年版。 108 （日）松本史朗：《论缘起——我的如来藏思想批判》，《缘起与空》，第25页，香港：经要文化出版有限公司2002年版。 109 （日）松本史朗：《空论》，《缘起与空》，第297页，香港：经要文化出版有限公司2002年版。 110 释印顺：《谈入世与佛学》引，《无诤之辩》，第215页。对于这个问题，笔者将另文予以论述。 111 程恭让：《抉择于真伪之间——欧阳竟无佛学思想探微》，第122页，上海：华东师范大学出版社2000年版。